El Programa Universitario de Bioética (UNAM) desarrolla investigaciones interdisciplinarias, docencia y difusión que promuevan la reflexión y el debate social, que sea a la vez científico y filosófico, laico y plural, sobre dilemas propios de la bioética. Este blog presentará temas de actualidad, analizados desde una perspectiva bioética, con el objeto de contribuir a la construcción de una cultura de responsabilidad que promueva el respeto de los derechos humanos, de la diversidad cultural, del medio ambiente y las especies con las que compartimos el planeta.

Una vida examinada: reflexiones bioéticas

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Las cápsulas Sarco, desarrolladas por Philip Nitschke y <a href="https://www.exitinternational.net/" target="_blank" rel="noopener">Exit International</a>, son una tecnología diseñada para facilitar el suicidio asistido. Con un diseño futurista y la capacidad de ser impresas en 3D, estas cápsulas permiten una muerte rápida e indolora mediante la liberación de nitrógeno, lo que provoca una pérdida de consciencia seguida de la muerte. Su capacidad para ser fabricadas de forma accesible y utilizadas sin intervención médica directa ha desatado un amplio debate ético y legal sobre su implementación.
A diferencia de otros <a href="https://www.boe.es/biblioteca_juridica/anuarios_derecho/abrir_pdf.php?id=ANU-E-2021-10039900464" target="_blank" rel="noopener">métodos</a> de suicidio asistido o eutanasia, que requieren la supervisión de profesionales de la salud, las cápsulas <a href="https://www.exitinternational.net/sarco/" target="_blank" rel="noopener">Sarco</a> permiten que el usuario active el proceso de manera completamente autónoma. Este avance desafía los marcos legales y éticos vigentes en muchos países, donde las regulaciones sobre la eutanasia y el suicidio asistido son estrictas. En <a href="https://www.sciencedirect.com/science/article/pii/S0212656721002043%7d" target="_blank" rel="noopener">países</a> como Suiza, Bélgica, Países Bajos y algunos estados de Estados Unidos, estas prácticas están permitidas, pero bajo condiciones que requieren la intervención de médicos para garantizar que la decisión sea informada y tomada libremente. Las cápsulas Sarco, sin embargo, diluyen estas fronteras al ofrecer un método de muerte asistida sin supervisión médica, lo que genera preocupaciones sobre su control y regulación.
Los defensores de Sarco argumentan que el dispositivo es una manifestación de la autonomía personal, al permitir a las personas poner fin a su vida sin dolor ni sufrimiento prolongado. Para ellos, la tecnología ofrece una muerte digna y humanitaria, sin necesidad de recurrir a métodos dolorosos o menos controlados. Sin embargo, se puede presentar riesgo de abusos, especialmente para personas vulnerables, como aquellas con enfermedades mentales o bajo presión social. La falta de supervisión médica podría llevar a decisiones precipitadas o mal informadas, y es de señalar la posibilidad de que el dispositivo sea utilizado sin el adecuado acompañamiento médico o psicológico.
El caso de <a href="https://www.torrossa.com/en/resources/an/4493899" target="_blank" rel="noopener">Suiza</a> es un ejemplo relevante en este contexto. En ese país, el suicidio asistido es legal siempre que no se realice por motivos egoístas y no requiere la intervención de un médico. Esto podría permitir el uso de las cápsulas Sarco sin violar la ley, siempre que se cumplan los controles regulatorios. No obstante, en países como los <a href="https://www.scielo.br/j/bioet/a/DhvhJgpN9ykykc9L8cpFtxN/?lang=es" target="_blank" rel="noopener">Países Bajos y Bélgica</a>, donde tanto la eutanasia como el suicidio asistido son legales, las regulaciones exigen la intervención de profesionales de la salud, lo que probablemente impediría el uso autónomo de las cápsulas Sarco.
En Estados Unidos sólo algunos estados, como <a href="https://www.torrossa.com/en/resources/an/4493901" target="_blank" rel="noopener">Oregón, Washington y California</a>, permiten el suicidio asistido bajo condiciones muy específicas, que incluyen supervisión médica y un diagnóstico terminal. En estos contextos, el uso de las cápsulas Sarco podría considerarse ilegal, ya que no cumpliría con los requisitos de supervisión ni con los criterios para recibir asistencia médica en el proceso de morir. En otros países, como México o España, donde el suicidio asistido es generalmente ilegal, la comercialización o el uso de Sarco enfrentaría serias restricciones.
Otro aspecto importante del debate es la <a href="https://www.scielo.org.mx/scielo.php?pid=S0041-86332022000200037&amp;script=sci_abstract" target="_blank" rel="noopener">responsabilidad jurídica</a> de quienes fabrican y distribuyen las cápsulas Sarco. En países donde el suicidio asistido es legal, los proveedores del dispositivo podrían enfrentarse a cargos por complicidad en el suicidio asistido si no se siguen protocolos estrictos para su venta y uso. En lugares donde es ilegal, facilitar el acceso a las cápsulas podría llevar a cargos más graves, como homicidio o asistencia al suicidio, lo que complica aún más el panorama legal en torno a su uso.
Además, las cápsulas Sarco abren interrogantes éticas relacionadas con la autonomía del usuario. Aunque están diseñadas para ser activadas de manera autónoma, muchas personas en situaciones de sufrimiento físico o mental podrían no estar en condiciones de tomar una decisión libre de influencias externas. La <a href="https://repositorio.unheval.edu.pe/handle/20.500.13080/7698" target="_blank" rel="noopener">responsabilidad</a> moral y legal recae no sólo en el individuo, sino también en los fabricantes, quienes deben garantizar que el dispositivo no sea utilizado de manera indebida o bajo presión.
Desde una perspectiva bioética, la vida humana es <a href="https://repositorio.uca.edu.ar/handle/123456789/18563" target="_blank" rel="noopener">inviolable</a> y debe ser protegida, incluso en situaciones de sufrimiento extremo. Su valor intrínseco no puede relativizarse en función del sufrimiento subjetivo. No obstante, también existe el argumento de que la dignidad humana abarca el <a href="https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=9398963" target="_blank" rel="noopener">derecho a decidir sobre la propia muerte</a>, especialmente frente a un sufrimiento prolongado e insoportable. En este sentido, permitir que las personas tomen esa decisión se ve como una extensión natural de su autonomía personal.
Pero la <a href="https://books.google.es/books?hl=es&amp;lr=&amp;id=HXQJEQAAQBAJ&amp;oi=fnd&amp;pg=PA67&amp;dq=autonom%C3%ADa+no+es+un+principio+absoluto&amp;ots=mMkXvkXOHl&amp;sig=LATj1Q1QA-mao9oY5rwjrY_foWg#v=onepage&amp;q&amp;f=false" target="_blank" rel="noopener">autonomía no es un principio absoluto</a> y debe equilibrarse con la responsabilidad del Estado de proteger a los ciudadanos, especialmente a los más vulnerables. El acceso sencillo y autónomo a la muerte asistida mediante Sarco invita a advertir que esto podría resultar en decisiones apresuradas por parte de personas que están bajo presión social o que sufren enfermedades mentales no diagnosticadas. En estos casos, el papel del Estado es garantizar que las decisiones sobre el fin de la vida se tomen de manera libre, informada y sin coacción externa.
Por último, el acceso a las cápsulas Sarco plantea preocupaciones sobre la equidad social. Aunque el dispositivo puede ser impreso en 3D, su uso sigue requiriendo tecnología avanzada, insumos como el nitrógeno y asesoramiento especializado, lo que podría restringir su acceso a quienes tienen mayores recursos económicos. En regiones donde los cuidados paliativos son limitados, las cápsulas Sarco podrían verse como una opción de último recurso, no por elección libre, sino por la falta de alternativas. Esto plantea un dilema ético sobre si las decisiones de utilizar Sarco realmente reflejan el deseo de la persona o están condicionadas por las circunstancias sociales y económicas que enfrentan.
Las cápsulas Sarco representan una peligrosa simplificación de uno de los dilemas más profundos de la bioética: la tensión entre la autonomía personal y la inviolabilidad de la vida. Desde una postura basada en la dignidad humana, debemos recordar que el respeto a la vida física es un principio inalienable. Permitir que la vida se vea reducida a una decisión facilitada por la tecnología no sólo ignora el valor intrínseco de la persona, sino que abre la puerta a un peligroso pragmatismo en el que aquellos que sufren, cuestan o estorban, simplemente desaparecen. Las cápsulas Sarco ofrecen una salida fácil, una solución económica para el que ya no quiere vivir o para quien se percibe como una carga. Pero esto no es más que una renuncia a la verdadera responsabilidad que tenemos como sociedad: proteger a los más vulnerables. El respeto a la vida no puede ceder ante una visión utilitaria y mucho menos en nombre de una autonomía mal entendida. Frente a estas tecnologías, es fundamental un marco regulatorio que priorice el acompañamiento y la dignidad, asegurando que el sufrimiento sea atendido con alternativas más humanas, como los cuidados paliativos, y no con herramientas que simplifican y banalizan la decisión de poner fin a la vida.
*Juan Manuel Palomares Cantero es abogado, maestro y doctor en Bioética por la Universidad Anáhuac, México. Fue director de Capital Humano, director y coordinador general en la Facultad de Bioética. Actualmente se desempeña como investigador en la Dirección Académica de Formación Integral de la misma Universidad. Es miembro de la Academia Nacional Mexicana de Bioética y de la Federación Latinoamericana y del Caribe de Instituciones de Bioética.
Las opiniones publicadas en este blog son responsabilidad exclusiva de sus autores. No expresan una opinión de consenso de los seminarios ni tampoco una posición institucional del PUB-UNAM. Todo comentario, réplica o crítica, es bienvenido.

Las cápsulas Sarco, autonomía personal o riesgo ético

Las prácticas religiosas, independientemente de cuál se practique, en principio tienen un componente de elevación espiritual; una suerte de éxtasis purificador que se alcanza mediante diversos ritos, ya sea la lectura de textos sagrados, el canto de himnos y, por supuesto, la consagración de la vida a una entidad superior. Pero ¿qué pasa cuando esta entidad exige para su culto la consagración de una vida que no es la nuestra? ¿Hay algún derecho de tomar otra vida contra su voluntad y acabar con ella de forma dolorosa sólo para conseguir el favor y la aprobación divinos?
Si bien responder desde el dogma no deja lugar a dudas, si agregamos a la ecuación que —como <a href="https://masalladelaespecie.wordpress.com/2017/02/18/en-defensa-de-los-derechos-animales/">agentes morales</a> que somos— estamos ligados a estatutos legales y principios éticos, entonces la reflexión y la respuesta cambian.
Sin embargo, como ejercicio reflexivo, antes de aventurar conjeturas y conclusiones precipitadas, hemos de ser conscientes de que aun en nuestro contexto social, siendo México un estado laico, tratar el tema de la religión no es cosa menor y no deja de ser un asunto sensible, por lo que podemos recurrir a principios propios de ella, al igual que con el título de este artículo, pues “con el juicio con que juzgáis, seréis juzgados”.
No es un recurso licencioso el citar escrituras religiosas que bien pueden aplicarse a esta reflexión pues, si por un lado señalamos a religiones minoritarias al acusarlas de cometer crueldad animal, entonces es necesario hacer una crítica imparcial a diversas prácticas de crueldad en la que incurre la gran mayoría de la sociedad; y aunque no hay excusas que justifiquen los sacrificios animales, el abordar la crítica desde el prejuicio puede resultar perjudicial para la causa, a pesar de que existen argumentos culturales y religiosos que han sido usados para justificar prácticas y que debieran ser reconsideradas, tanto en su ejecución cómo en su planteamiento.
En primer lugar, las prácticas rituales que involucran sacrificios animales no son exclusivas de una sola religión. Religiones como el judaísmo y el islamismo mantienen ritos de sacrificio que incumplen las normas para evitar la crueldad animal. Es el caso de la sechita y el dhabh, respectivamente, donde la degollación de animales vivos, sin previo aturdimiento, es llevada a cabo sistemáticamente a pesar de que en muchos países resulta condenable. Entonces vale la pena preguntarse: ¿las prácticas religiosas pueden estar sobre las leyes de protección animal?
Hay que tener en cuenta que aunque en México se cuenta con la <a href="https://www.dof.gob.mx/nota_detalle.php?codigo=5405210&amp;fecha=26/08/2015#gsc.tab=0">NOM-033-SAG/ZOO-2014</a>, que pretende garantizar una muerte indolora durante el asesinato de animales, aturdiéndolos mediante un disparo en la cabeza con un pistolete de perno, en el caso de animales grandes, y por contusión —mediante golpes en la cabeza—, en especies pequeñas y medianas (es difícil ver lo indoloro en esta norma). Esto rara vez suele seguirse al pie de la letra en la actividad ganadera, no digamos en rituales religiosos que no suelen contar con algún tipo de supervisión contra el maltrato animal. Más aún, algunas festividades religiosas, directa o indirectamente, suelen fomentar el maltrato animal. En celebraciones como el Yom Kipur algunas comunidades ortodoxas judías suelen practicar el <a href="https://www.latimes.com/california/story/2019-07-26/animal-rights-activists-are-suing-a-jewish-center-for-controversial-kapparot-practice">Kapparot</a>, que consiste en la transmisión del pecado hacia un animal; en este caso, gallos y gallinas son utilizados como instrumentos de expiación(1), por lo que son manipulados violentamente mientras aún están vivos para finalmente ser asesinados.
Aunque organizaciones que buscan la protección de los animales se han manifestado en contra de esta práctica, incluso dentro de la misma comunidad judía, las leyes que protegen la libertad de culto suelen amparar a quienes insisten en seguir practicándolas indiscriminadamente. Es el caso del amparo dado por la Suprema Corte de Estados Unidos que protegen ésta y otras prácticas, como la santería, según el derecho religioso dictado en la <a href="https://www.whitehouse.gov/es/acerca-de-la-casa-blanca/nuestro-gobierno/la-constitucion/">Primera Enmienda</a>.
Comentábamos la secularidad del Estado mexicano que en su Constitución política cuenta con el artículo 24 que protege las expresiones religiosas de forma imparcial, asumiendo que no hay interés especial en una religión sobre otra. ¿Dónde está la ley que protege la vida de los animales? Si el Estado se muestra neutral ante las prácticas religiosas, no es así con la protección hacia los animales, tema con el cual, al menos constitucionalmente, se muestra indiferente. El caso de la Ciudad de México resulta especialmente contradictorio en este sentido porque, aunque en su constitución existe el artículo 13, B dedicado a la protección de los animales, también existen lugares como el <a href="https://animalpolitico.com/analisis/organizaciones/una-vida-examinada-reflexiones-bioeticas/el-mercado-de-sonora-un-arca-de-anacronismos-en-ciudad-de-mexico">mercado de Sonora</a> donde los animales que se venden vivos se encuentran en condiciones deplorables, y muchos de estos individuos son usados eventualmente para todo tipo de rituales(2).
Incluso aunque <a href="https://www.congresocdmx.gob.mx/comsoc-congreso-cdmx-prohibe-venta-animales-vivos-via-publica-y-mercados-4823-1.html#:~:text=19.10.23.,y%20m%C3%B3viles%2C%20tianguis%20y%20bazares.">la venta de animales vivos en los mercados quedó prohibida desde octubre de 2023</a>, existe una <a href="https://data.consejeria.cdmx.gob.mx/portal_old/uploads/gacetas/4e60139ae5eb4560f4fa1507c0327d84.pdf">declaración de patrimonio intangible que protege las “manifestaciones tradicionales que se reproducen en los mercados”</a>, por lo que quizás por esta misma razón la venta continúa.
Entonces al argumento religioso se le suma un argumento tradicional. Y cuando estas prácticas son patrimonializadas por organismos como la <a href="https://ich.unesco.org/es/RL/el-sistema-de-adivinacion-ifa-00146">Unesco</a> que, por ejemplo, considera la práctica de la adivinación Ifá como patrimonio cultural inmaterial de la humanidad, una práctica de origen yoruba que conlleva sacrificios animales, o cuando un senador justifica el <a href="https://notitiacriminis.mx/tribuna/nfirmas/8180/">sacrificio de una gallina en el Senado de la República</a> alegando el Artículo 2º constitucional, relativo a usos y costumbres de pueblos y comunidades indígenas, se legitima y valida la violencia hacia los animales, institucional y socialmente.
Cuando ampliamos nuestro panorama ético y nos alejamos del antropocentrismo empezamos a considerar a los animales no sólo como seres sintientes, sino como sujetos de su propia vida, individuos que merecen consideración y protección. Las religiones tienen funciones sociales importantes; por un lado, contribuyen a la formación de la identidad; por otro, con sus diversos principios morales y filosóficos, se pretende mejorar la vida de las personas. En este sentido no pueden anquilosarse en concepciones arcaicas propias de un contexto histórico del pasado, sino que deberían avanzar en conjunto con las preocupaciones éticas de la sociedad.
¿Se puede hablar de discriminación hacia estos grupos religiosos cuando los animales han sido las mayores víctimas del <a href="https://www.animal-ethics.org/especismo/">especismo</a>, es decir, de la violencia y la discriminación que se ejerce sobre ellos sólo por el hecho de no ser parte de la especie humana?
En la actualidad, la mayoría de las personas pueden elegir libremente su profesión de fe; tienen la posibilidad de elegir practicarla o cambiarla según sus preocupaciones espirituales. Los animales no pueden cambiar su especie, no pueden modificar su naturaleza y, por supuesto, no eligen libremente verse envueltos en prácticas que los violentan para satisfacer ninguna necesidad humana.
No dejemos de pensar que estas tradiciones pueden estar libres de violencia, no dejemos de exigir que lo sean.
Otro ejemplo es la celebración sincrética de Kots Kaal Pato, en Citilcum, Yucatán, que mezclaba la veneración católica a San Bartolomé con la idea de los sacrificios mayas; estaba cargada de crueldad hacia los animales, pero fue abandonada gracias a las presiones sociales, y <a href="https://www.abc.es/natural/vivirenverde/abci-celebran-fiesta-kots-kaal-pato-libre-crueldad-animal-segundo-consecutivo-201705031303_noticia.html">las matanzas de animales fueron sustituidas con actividades culturales y deportivas</a>.
Así se puede modificar el pensamiento de la sociedad. No abandonemos la autocrítica ni dejemos de revisar lo que hay en nuestra propia mesa; recordemos que la Navidad tiene un origen religioso y que <a href="https://igualdadanimal.org/noticia/2019/12/03/mas-de-3-millones-de-corderos-van-a-ser-sacrificados-esta-navidad-en-espana/">diciembre es la época del año cuando se sacrifican más animales para consumo humano.</a> No perdamos la fe; la espiritualidad nos invita a practicar la misericordia hacia aquellos que se encuentran más indefensos.
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*Jean Azcatl Pineda (<a href="https://x.com/AzcatlJean" target="_blank" rel="noopener">@AzcatlJean</a>) es licenciado en Geografía por la UNAM y especialista en geografía de los animales. Actualmente es estudiante de la maestría en Geografía en la UNAM.
Las opiniones publicadas en este blog son responsabilidad exclusiva de sus autores. No expresan una opinión de consenso de los seminarios ni tampoco una posición institucional del PUB-UNAM. Todo comentario, réplica o crítica es bienvenido.
 
Nota aclaratoria: El término holocausto del título se refiere, dentro del ámbito religioso, a un sacrificio animal como ofrenda a Dios, que consiste en quemar al animal en un altar. Esta práctica aparece en las antiguas religiones grecorromanas y en la tradición judía. Son varias las citas bíblicas que proponen el enunciado del título, la primera aparece en Oseas 6:6-7.
 
Bibliografía:
Casal, P. (2012). “Cultura y crueldad”. En Carreño. J. (ed.) Animales no humanos entre animales humanos. Madrid: Dilemata, 46-81.
Regan, T. (2016). En defensa de los derechos de los animales. México: IIF/FCE.
1 La idea del chivo expiatorio tiene su origen en el sacrificio de un macho cabrío en la festividad hebrea de la expiación, que se realiza para eliminar los pecados del pueblo judío.
2 Los animales destinados a los sacrificios santeros no pueden consumirse después de muertos, por lo que no es necesario que estén en buenas condiciones de salud y alimentación.

No quiero holocaustos, quiero misericordia: los sacrificios animales en la religión como práctica antagonista a la ética

Los sacrificios animales en la religión como práctica antagonista a la ética

En febrero de 2024, el entonces presidente Andrés Manuel López Obrador envió al Congreso de la Unión un paquete de reformas constitucionales; entre ellas, presentó una iniciativa para incluir disposiciones específicas en los artículos 3, 4 y 73 de la Constitución Mexicana a fin de consagrar la protección animal en la carta magna, otorgar al Congreso facultades para legislar respecto al bienestar animal y establecer el cuidado de los animales como un lineamiento educativo.
La reforma también establece la promoción de la educación humanitaria como una directriz obligatoria en las instituciones educativas de todo el país. Esto podría reflejar un cambio creciente de la sociedad hacia los derechos y la protección de los animales, alineándose con tendencias internacionales y colocaría a México como líder en la legislación sobre bienestar animal.
La aprobación de esta reforma constitucional sería un hecho histórico porque elevaría la protección de los animales al más alto nivel legal del país, reforzando el compromiso de México de salvaguardarlos de la crueldad y el abandono.
En nuestro país existen millones de perros y gatos que deambulan en las calles de las grandes ciudades y padecen la crueldad, el abandono, las enfermedades y el desamparo. Al ser un importante productor pecuario, México enfrenta significativos retos de bienestar animal, incluyendo métodos inhumanos de cría y transporte, confinamiento intensivo y técnicas de matanza inadecuados.
Como uno de los países con mayor biodiversidad en el mundo, nuestro país es también un importante punto de partida y núcleo de distribución de fauna silvestre para el comercio ilegal; la mitad de los ejemplares decomisados en el tráfico de fauna silvestre registrado en los puntos de entrada a Estados Unidos proceden de México, que también surte a los mercados ilegales de Europa y Asia.
Nuestro país enfrenta varios retos importantes que reflejan tanto desafíos estructurales como culturales, entre ellos: una legislación inadecuada o insuficiente; dificultades en la aplicación de la ley; crueldad en espectáculos y entretenimiento; condiciones de crianza de los animales en la ganadería; sobrepoblación animal, y educación y conciencia pública, entre otros.
Ante este panorama, confiamos en que las medidas propuestas en el marco de la constitución federal sentarán un precedente legal muy importante para priorizar la protección animal en las políticas públicas, fomentar la educación compasiva y poner fin a la crueldad. Esto reflejaría la manera en que las actitudes sociales en México se han apartado del maltrato y el abuso, en favor de una preocupación profunda y genuina por el bienestar animal.
Al igual que diversas organizaciones —como <a href="https://igualdadanimal.mx/" target="_blank" rel="noopener">Igualdad Animal</a> y <a href="https://movimientoconsciencia.com/" target="_blank" rel="noopener">Movimiento Conciencia</a>—, <a href="https://donate.hsi.org/page/112649/donate/1?ea.tracking.id=ad_gg_brand_non_core_countries&amp;utm_source=google&amp;utm_medium=cpc&amp;utm_term=%2Bhumane%20%2Bsociety%20%2Binternational&amp;en_txn10=ad_gg_cpc_1661572967_100465739006_437198989147_%2Bhumane%20%2Bsociety%20%2Binternational&amp;en_og_source=ad_gg_fndr_112649_hsi&amp;gad_source=1&amp;gclid=EAIaIQobChMInb2eyc-YiQMVQQKtBh0GQisgEAAYASAAEgKHwvD_BwE" target="_blank" rel="noopener">HSI México</a> ha abogado por esta reforma, movilizando el apoyo de la sociedad por medio de peticiones en línea que reunieron decenas de miles de firmas para que se apruebe lo antes posible y poner fin a la crueldad animal.
Como antecedente, la protección animal en México se ha manifestado como un tema significativo. En 2017 la <a href="https://www.infocdmx.org.mx/documentospdf/constitucion_cdmx/Constitucion_%20Politica_CDMX.pdf" target="_blank" rel="noopener">Constitución de la Ciudad de México</a> reconoció a los animales como seres sintientes. En la mayoría de los estados de la República Mexicana se han promulgado leyes de protección animal, las cuales incorporan sanciones por maltrato en sus códigos penales. En <a href="https://www.animalpolitico.com/sociedad/estados-mexico-prohibidas-corridas-de-toros?rtbref=rtb_o8ubg8c3foje6bpg7ei6_1713925507557" target="_blank" rel="noopener">cinco estados</a> se prohibieron las corridas de toros (Sonora, Guerrero, Coahuila, Quintana Roo y Sinaloa); se criminalizaron las peleas de perros a escala nacional, y las <a href="https://comunicacionsocial.senado.gob.mx/informacion/comunicados/558-senado-aprueba-reforma-para-prohibir-uso-de-animales-en-pruebas-de-productos-cosmeticos" target="_blank" rel="noopener">pruebas para cosméticos hechas en animales </a>quedaron prohibidas en 2021.
La presidenta Claudia Sheinbaum anunció en su primer día en el cargo que priorizaría la aprobación de esta ley como uno de los <a href="https://www.gob.mx/cms/uploads/attachment/file/948010/100_compromisos_GobMX_CSP.pdf" target="_blank" rel="noopener">100 principales compromisos</a> de su administración. Hoy, esta promesa parece estar más cerca de ser una realidad, a la espera de la aprobación final de la Cámara de Diputados, el Senado, y las dos terceras partes de los congresos estatales.
Reconocer a los animales en la Constitución establecerá un marco legal que protegerá su bienestar, lo que conducirá a reducir el maltrato y la explotación. La inclusión de los animales en la legislación promueve una mayor conciencia sobre su bienestar en la sociedad, fomentando actitudes más cuidadosas y responsables hacia ellos. De igual manera, al facultar expresamente al Congreso para legislar en materia de protección animal, se sientan las bases para establecer un marco regulatorio que incluya a todo tipo de animales, con énfasis en su bienestar.
Esperamos que la reforma constitucional en la materia avance lo antes posible y confiamos en el trabajo de los nuevos legisladores y de todos los involucrados para que sea una realidad y sea aprobada durante esta legislatura que inició en septiembre. Esperamos que se tome la mejor decisión para garantizar la protección animal en nuestro país.
* Antón Aguilar es licenciado en Relaciones Internacionales por el Colegio de México y maestro en Ciencia Política por el Instituto de Estudios Políticos de París. Actualmente es director ejecutivo de Humane Society International México.
Las opiniones publicadas en este blog son responsabilidad exclusiva de sus autores. No expresan una opinión de consenso de los seminarios ni tampoco una posición institucional del PUB-UNAM. Todo comentario, réplica o crítica es bienvenido.

¿Por qué es importante que la Cámara de Diputados apruebe la reforma constitucional sobre Protección Animal?

¿Por qué es importante que el Congreso apruebe la reforma constitucional sobre Protección Animal?

Imagina que un ser querido ha sido diagnosticado con la enfermedad de Alzheimer. Probablemente, la angustia de verlo perder sus recuerdos y capacidades te resultaría insoportable. Ahora, imagina que te ofrecen una opción: utilizar un animal para avanzar en la investigación de una posible cura. Quizá, sin dudarlo, aceptarías, pero ¿qué pasaría si en lugar de un solo animal fueran necesarios miles y miles a lo largo de varios años para lograr un pequeño avance?
Éste es uno de los dilemas éticos que enfrenta la investigación biomédica desde hace décadas en el campo de las investigaciones neurodegenerativas: ¿cuántos animales pueden utilizarse en la búsqueda de soluciones para aliviar las enfermedades y los padecimientos humanos? Con los años, la pregunta se ha vuelto cada vez más compleja, y aunque es cierto que la bioética ha intentado buscar soluciones, la discusión sobre el uso de animales todavía es una cuestión debatible con dos caras.
Por un lado, tenemos la necesidad de avanzar en la medicina para tratar y curar enfermedades que afectan a millones de personas en todo el mundo. Por otro lado, existe una responsabilidad ética de evitar daño y dolor innecesarios a los animales que, como seres sintientes, deberían ser también considerados en términos similares a los que tenemos con otros seres humanos, a quienes consideramos seres morales.
El uso de animales en la investigación científica se remonta a <a href="https://revistes.ub.edu/index.php/RBD/article/view/30844/33176" target="_blank" rel="noopener">la Antigüedad</a>, cuando personajes como Aristóteles, Hipócrates o Galeno realizaban experimentos con ellos para entender la anatomía y la fisiología. Con el tiempo, esta práctica se consolidó como una herramienta esencial en la medicina, permitiendo descubrimientos cruciales como la vacuna contra la viruela y los antibióticos. Actualmente la conciencia sobre los derechos de los animales ha crecido, por lo que su uso en las investigaciones se ha vuelto un tema controversial.
El principal argumento a favor de la experimentación con animales radica en su similitud biológica con el ser humano y su potencial para salvar vidas humanas. Gracias a <a href="https://revistafesahancccal.org/index.php/fesahancccal/article/view/66/30" target="_blank" rel="noopener">estudios preclínicos</a> que analizan la seguridad, eficacia y efectos biológicos de nuevos tratamientos en organismos vivos, se han desarrollado tratamientos y terapias para enfermedades como el cáncer, la diabetes y las enfermedades neurodegenerativas. Sin estos modelos, la transición de la teoría científica a la aplicación clínica sería, en extremo, lenta y menos efectiva, ya que probar fármacos directamente en humanos conlleva riesgos éticos y de seguridad.
Por ejemplo, en la investigación sobre el Alzheimer, el uso de modelos animales ha sido importante para comprender cómo se desarrollan los procesos neurodegenerativos y para probar posibles tratamientos que frenen o reviertan el deterioro cognitivo.
Aunque el dilema bioético en torno al uso de animales <a href="https://revistes.ub.edu/index.php/RBD/article/view/32447/33189" target="_blank" rel="noopener">no es nuevo</a>, las posiciones enfrentadas continúan siendo motivo de un debate intenso. Una de las posturas éticas que se ha utilizado para intentar resolverlo es <a href="https://www.animal-ethics.org/utilitarismo/" target="_blank" rel="noopener">el utilitarismo</a>, el cual sostiene que las acciones deben ser evaluadas en función de su capacidad para maximizar el bienestar y minimizar el sufrimiento.
Entonces, si el sufrimiento de un número relativamente pequeño de animales puede conducir a curas y tratamientos que salven millones de vidas humanas, ¿podría argumentarse que el balance de la ecuación moral se inclina hacia la justificación de su uso?
<a href="https://www.petersinger.info/" target="_blank" rel="noopener">Peter Singer</a>, uno de los defensores más destacados de la corriente filosófica del utilitarismo, argumenta que no hay una justificación moral válida para dar mayor consideración a los intereses humanos por encima de las vidas animales. Desde esta perspectiva, infligir dolor a seres sintientes “en nombre del progreso” e independientemente de los beneficios potenciales, sería moralmente inaceptable, ya que el sufrimiento de los animales en los laboratorios merecería el mismo peso moral que el sufrimiento humano. Esto plantea dudas éticas en las investigaciones biomédicas en tanto que cuestiona la práctica de su uso como medio para llegar a un fin.
Además, existen <a href="https://www.scielo.cl/pdf/abioeth/v13n1/art04.pdf" target="_blank" rel="noopener">preocupaciones sobre la efectividad</a> de los modelos animales para predecir respuestas humanas, ya que muchos tratamientos exitosos en animales no han logrado replicar los mismos resultados en humanos. Aunado a esto, la creciente disponibilidad de tecnologías alternativas, como los organoides y la modelización computacional, ofrece nuevas formas de investigar sin recurrir al uso de animales, sugiriendo que es posible seguir avanzando en las investigaciones biomédicas sin causarles daño.
Es aquí cuando los <a href="https://revistes.ub.edu/index.php/RBD/article/view/32563/33194" target="_blank" rel="noopener">Comités Internos para el Cuidado y Uso de Animales de Laboratorio (CICUALes)</a> tienen un papel crucial en el proceso de las investigaciones, ya que trabajan bajo el principio de las 3R (reemplazo, reducción y refinamiento), lo cual garantiza que los experimentos sean vitales y necesarios, al asegurar que el uso de animales esté justificado y que se minimice su sufrimiento, o bien que se busquen alternativas para reemplazarlos.
Estos comités no sólo evalúan la justificación científica de los experimentos, también su moralidad, y aunque es cierto que han logrado avances significativos en cuanto a la protección de animales, hoy en día la ciencia y la tecnología plantean nuevos desafíos que requieren una continua reevaluación de las prácticas y normas existentes. En ese sentido, es importante que los CICUALes encuentren un equilibrio entre la necesidad de la investigación biomédica y las consideraciones éticas relacionadas con el bienestar animal.
Posturas como el utilitarismo nos llevan a reflexionar y a tomar en cuenta los intereses de todos los seres afectados por nuestras acciones, sean humanos o no. Esto crea una tensión inherente entre la necesidad de salvar vidas humanas y la obligación de respetar la vida y el bienestar de los animales, por lo que la pregunta persiste: ¿hasta dónde estamos dispuestos a llegar para encontrar curas a las enfermedades humanas?
No hay una respuesta simple, sin embargo, hasta ahora, la balanza ha estado inclinada a favor del ser humano, pero lo que queda claro es que el sufrimiento animal no puede ser ignorado en la búsqueda de soluciones médicas. Cualquier avance debe hacerse con un profundo respeto por toda forma de vida y tratando de mover la balanza hacia un punto mucho más equilibrado.
* María Clara Vadela Claus estudió Biología en la Facultad de Ciencias de la UNAM y es tesista del Taller de Estudios Filosóficos, Históricos y Sociales sobre Biología Evolutiva, donde investiga temas relacionados con el uso de animales de laboratorio y la pertinencia de la normativa en México desde un enfoque bioético. Ricardo Noguera Solano es profesor de tiempo completo de la Facultad de Ciencias, miembro del Programa Universitario de Bioética donde coordina el Seminario Raíces evolutivas de la moralidad y actualmente también es secretario técnico del Seminario Universitario de Evolución de la UNAM.
Las opiniones publicadas en este blog son responsabilidad exclusiva de sus autores. No expresan una opinión de consenso de los seminarios ni tampoco una posición institucional del PUB-UNAM. Todo comentario, réplica o crítica es bienvenido.

Vidas animales para remediar enfermedades humanas: tiempo de equilibrar la balanza

Si bien, históricamente, se ha asociado el efecto placebo con un engaño o un ardid para complacer a un paciente necesitado de atención en salud, el antropólogo <a href="https://www.anagrama-ed.es/libro/argumentos/chamanes-y-robots/9788433964441/A_535" target="_blank" rel="noopener">Roger Bartra</a> lo considera un acto simbólico capaz de impactar subrepticia, aunque profundamente, en el cerebro humano, al grado de desencadenar respuestas fisiológicas en el cuerpo. Dado que la mente humana se caracteriza por mantener una interacción constante entre sus representaciones internas y su entorno inmediato para generar la consciencia, no resulta sorprendente que un acto simbólico como <a href="https://www.sciencedirect.com/science/article/abs/pii/S0140673672909968" target="_blank" rel="noopener">consumir dos cápsulas</a> llenas de una sustancia inocua, sea capaz de incrementar el efecto placebo producido por tomar una sola capsula, ya que una mayor cantidad se asocia con un mayor efecto.
Es un hecho que el efecto placebo es un fenómeno real, sin importar el empeño que se ha puesto hasta ahora para dar la apariencia de eliminarlo. Es cierto que los medicamentos que se comercializan tienen una eficacia terapéutica significativamente mayor que el producto placebo con el que se comparan durante los ensayos clínicos necesarios para su aprobación. Pero es ingenuo negar que, al menos, una proporción de los casos en los que se observa una respuesta favorable pueden ser en sí mismos producto del acto simbólico de consumir una cura o que sus efectos han sido potenciados por el efecto placebo.
Es importante recordar que la respuesta analgésica de un fármaco opioide, que ha demostrado su eficacia en ensayos clínicos, disminuye su efectividad si el paciente no atestigua el acto de recibir el fármaco (<a href="https://journals.lww.com/pain/abstract/2001/02150/response_variability_to_analgesics__a_role_for.2.aspx" target="_blank" rel="noopener">si se inyecta en el suero a espaldas del paciente</a>). También, es importante notar que la mayor efectividad de los medicamentos de patente, reportada por los consumidores, carece de sustento farmacológico, y bien podría deberse a la influencia de <a href="https://www.pnas.org/doi/full/10.1073/pnas.1012818110" target="_blank" rel="noopener">la publicidad</a>, <a href="https://cognitiveresearchjournal.springeropen.com/articles/10.1186/s41235-023-00463-4">la calidad del empaque o el precio elevado</a>, negando el efecto placebo. Sin embargo, se critica abierta y enérgicamente <a href="https://www.aerzteblatt.de/int/archive/article/127210" target="_blank" rel="noopener">el efecto nocebo</a> y el aumento de los eventos adversos debido a la influencia del terapeuta al mencionar los efectos reportados durante los ensayos clínicos.
<a href="https://andamios.uacm.edu.mx/index.php/andamios/article/view/1063" target="_blank" rel="noopener">La mente humana es simbólica</a>. Además de los elementos funcionales de su entorno inmediato, como muebles y herramientas, el ser humano tiende a crear símbolos y a realizar artefactos y actos simbólicos capaces de definir pensamientos, emociones y acciones, tanto individuales como colectivas, como son las esculturas públicas o los himnos, que llaman a la unión y al patriotismo. Emplear la predisposición del cerebro humano a responder ante actos simbólicos, para potenciar el efecto terapéutico de un fármaco, resulta deseable por el principio bioético de beneficencia.
Específicamente, con respecto a la medicina psicodélica con psilocibina (la sustancia activa de los hongos alucinógenos) es importante destacar la tendencia de los ensayos clínicos a reducir la dosis o coadministrar fármacos como la <a href="https://www.cambridge.org/core/journals/bjpsych-open/article/psilocybin-for-treatmentresistant-depression-without-psychedelic-effects-study-protocol-for-a-4week-doubleblind-proofofconcept-randomised-controlled-trial/30C37886F41FFAD376EA7DD1D272A184" target="_blank" rel="noopener">risperidona</a> para evitar la experiencia mística, tendencia que alcanza su máxima expresión en el reciente lanzamiento del fármaco <a href="https://www.psilera.com/psil-006" target="_blank" rel="noopener">PSIL-006</a>, que promete los beneficios de la psilocibina sin la experiencia mística, a pesar de que existe una correlación entre su intensidad y la <a href="https://www.frontiersin.org/journals/psychiatry/articles/10.3389/fpsyt.2022.917199/full" target="_blank" rel="noopener">efectividad terapéutica</a>. Además, <a href="https://www.liebertpub.com/doi/10.1089/jpm.2018.0561" target="_blank" rel="noopener">la pérdida de la propia individualidad y la integración con el universo en una fuerza/principio/ente superior</a> —dos características de la experiencia psicodélica— podrían ser las responsables del replanteamiento de la propia existencia y la capacidad de clarificar valores, establecer prioridades, procurar relaciones interpersonales más profundas y significativas, y reconciliarse con la naturaleza o la divinidad, lo cual contribuiría a que el paciente se comprometiera con su proceso curativo a nivel individual, social y espiritual.
Resulta paradójico que la medicina tradicional mexicana, que ha resguardado el conocimiento del uso curativo de los hongos por siglos, ahora esté siendo relegada del progreso de la psiquiatría. A diferencia de la medicina académica, en las prácticas de la medicina tradicional abundan <a href="https://andamios.uacm.edu.mx/index.php/andamios/article/view/1063" target="_blank" rel="noopener">los actos y objetos simbólicos</a> creados con la intención de reducir los efectos adversos e incrementar la experiencia mística, asociada a la eficacia terapéutica.
Desde el punto de vista bioético, puede observarse la imposición del pensamiento occidental sobre los saberes que le son ajenos, soslayándolos como supersticiosos y primitivos, sin que exista evidencia empírica al respecto, acompañada del aprovechamiento de sus recursos bioculturales. Existen razones para investigar la influencia de las prácticas tradicionales sobre la eficacia terapéutica de la psilocibina, pero el prejuicio académico lo ha evitado, a pesar de que se puede estar atentando contra el principio bioético de beneficencia al no estudiarse un potencial beneficio a la salud.
Consideramos que resignificar el efecto placebo como un acto simbólico, en vez de considerarlo un embuste, puede ayudar a cambiar el prejuicio académico que se tiene. No se trata de engañar al paciente, sino de comprender la naturaleza del ser humano con el fin de ponerla al servicio del bien común, máxime si se considera que el efecto placebo está presente en la práctica de la medicina académica como ya se discutió, por lo cual queda justificada la investigación de <a href="https://andamios.uacm.edu.mx/index.php/andamios/article/view/1063">las propiedades terapéuticas de los saberes y prácticas tradicionales</a>, en vez de la sola extracción de los componentes activos presentes en los productos orgánicos preservados por los pueblos originarios.
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*Seraid Caynas Rojas es egresado del Programa de Doctorado en Ciencias Biomédicas de la UNAM; especialista en psicología de la salud y terapia cognitivo-conductual. Actualmente se encuentra adscrito al Departamento de Biología de la Reproducción en la División de Ciencias Biológicas y de la Salud de la Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Iztapalapa; estudia los determinantes bioquímicos, cognitivos, conductuales y sociales de la salud mental.
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Beneficiémonos del efecto placebo

A finales de abril pasado, un senador realizó <a href="https://www.google.com/search?q=sacrifican+una+gallina+en+el+senado+de+la+republica&amp;oq=sacrifican+una+gallina+en+el+senado+de+la+republica&amp;gs_lcrp=EgZjaHJvbWUyBggAEEUYOTIHCAEQIRigAdIBCTEzNTUwajBqNKgCALACAQ&amp;sourceid=chrome&amp;ie=UTF-8#fpstate=ive&amp;vld=cid:9afa5fe4,vid:xahEiH-2j60,st:0" target="_blank" rel="noopener">un ritual</a> como ofrenda al dios Tláloc dentro de las instalaciones del Senado de la República. Dicho acto consistió en decapitar y desangrar a una gallina sin que nadie intentara evitarlo, tal como suele suceder con las víctimas sacrificiales a quien nadie ayuda.
Además, se han publicado notas sobre perros torturados y asesinados, encontrados en el bosque de Nativitas, alcaldía de Xochimilco, en la Ciudad de México, evidenciando la acción de algún asesino serial. En el último hallazgo, el 19 de junio, se encontró un perro muerto, desollado, sin vísceras y con señales de tortura. Una línea de investigación señala que se trata de actos de santería, ya que a la mayoría de los perros se les han extraído órganos.
El 9 de mayo fue aprehendido un hombre de origen colombiano que realizaba sacrificios de animales en Hacienda Echegaray, en Naucalpan; era líder de un grupo de santeros y su detención desató una serie de protestas en las redes sociales, por parte de otros santeros que instaban a la población a manifestarse públicamente en defensa de su colega colombiano y de su actividad: la santería. Los manifestantes argumentan que estos actos y rituales deben respetarse, pues obedecen a una antigua tradición; la religión yoruba que es un culto milenario. Y se amparan en la libertad de culto que otorga la Constitución Política de nuestro país.
Estos hechos han sido noticia en los últimos meses, pues emergen desde la semiclandestinidad y han provocado la defensa pública de quienes se autoproclaman herederos de una religión milenaria o tradición que les otorga el derecho de matar animales.
El santerismo es un sistema espeso de creencias y cultos religiosos que tiene origen en África occidental, dentro del grupo étnico yoruba, en lo que comprende hoy Nigeria, Benín y Togo, conocida por los ingleses colonizadores como Yorubaland.
Una revisión histórica nos permite conocer que cuando los colonizadores llegaron se encontraron con que el culto consistía fundamentalmente en <a href="https://www.jstor.org/stable/4100637" target="_blank" rel="noopener">sacrificios humanos</a>, de animales y otras ofrendas. Antes de la colonización europea, los yoruba, como otras tribus guerreras, capturaban a sus enemigos, los convertían en esclavos y los utilizaban para su servicio. Asimismo, los esclavos eran ofrendados como víctimas sacrificiales para diversos propósitos, como ofrecer la vida de un esclavo a cambio de la vida de un ser querido enfermo o para acompañar y servir a un difunto en la otra vida; para alejar una calamidad o para conseguir un favor cualquiera. Pero además los sacrificios humanos eran un símbolo de <a href="http://www.jstor.org/stable/10.1525/j.ctt1ffjng5.16" target="_blank" rel="noopener">mayor estatus social,</a> porque sólo los poderosos y de mayor estatus podían celebrarlos. De esta forma existían lazos estrechos entre su forma de organización social, su sistema de privilegios, las guerras, el <a href="https://www.jstor.org/stable/4100637" target="_blank" rel="noopener">esclavismo y el sacrifico humano</a>. El esclavismo proporcionaba víctimas sacrificiales.
Durante la colonización del continente africano, grupos de africanos fueron capturados masivamente para ser llevados a Europa como esclavos. Alrededor del año 1560, Inglaterra inició la captura de seres humanos y el <a href="https://www.slavevoyages.org/american/about#methodology/0/introduction/0/es/" target="_blank" rel="noopener">mercado de esclavos </a>para Europa; posteriormente para las Américas y el Caribe. Este saqueo y traslado de seres humanos, llamado diáspora, rebasó la cifra de 10 millones de personas extirpadas de su tierra y esclavizadas. Tan sólo de 1701 a 1807, Inglaterra extrajo 2.5 millones de personas esclavizadas y fue hasta 1833 cuando se abolió la esclavitud y su comercio. Una vez prohibido el comercio de esclavos para Inglaterra y Francia, se redireccionó a las colonias de España y Portugal, Cuba y Brasil.
El impacto fue devastador para las poblaciones nativas de África, incluyendo a los yoruba, quienes debieron remontar la extracción continua impuesta por los colonizadores y adaptarse a una nueva sociedad, cultura y religión bajo el dominio inglés.
Ya como esclavos en las Américas, fundamentalmente en Cuba, habiendo perdido la libertad, sus raíces culturales y su sistema social, no podían mencionar los nombres de sus deidades, pues serían castigados, ya que la religión de los españoles era la católica. Por ello decidieron adoptar los nombres de algunos de los santos de la religión católica para nombrar a sus dioses yoruba, sin que fuera percibido por los colonizadores. Por ejemplo, Shangó se identificó como San Miguel Arcángel; Oggun como San Pedro, Ozun como San Juan Bautista, y así con las decenas de deidades. De ahí surge el nombre de santería. Este proceso de asimilación, primero lingüística, pero también religiosa, llevó a la reinterpretación de dos sistemas, dioses, nombres y prácticas culturales que en antropología conocemos como sincretismo. De Cuba emigró a México, a toda América Latina y parte de Estado Unidos.
Esta historia es importante porque nos permite ver que, aunque pareciera que la transmisión de una pauta o práctica cultural o religiosa como la yoruba sigue intacta en el tiempo y el espacio, y que hoy se ejerce siguiendo la tradición milenaria, es una falsa concepción. La religión de los yoruba sufrió cambios inevitables al ser colonizados en su tierra natal, donde fueron perseguidos, capturados y transportados como esclavos a otras tierras. El impacto sobre su estructura social fue inevitable. El sacrifico humano fue prohibido por los colonizadores, aunque se sigue haciendo en secreto.
Es conocido que cualquier tradición o culto sufre cambios al transmitirse de una generación a otra. El comercio de esclavos involucró a muchas generaciones a lo largo de cuatro siglos, y reunió individuos de diferentes comunidades o clanes. Esto derrumba la idea de la inmutabilidad de las creencias. Todas las tradiciones evolucionan, cambian y se adaptan de una generación a otra, más aún cuando muchos rasgos y prácticas son importados y mezclados en un lugar como Cuba, donde sufren un segundo gran cambio.
En México hay un tercer reacomodo de las personas, ya que no hay esclavismo, sino que empieza el mestizaje con españoles y nativos, y el linaje yoruba genético desaparece. Desde la perspectiva sociológica vemos que se pasa de las comunidades africanas, donde la tradición y religión cumplen una función de cohesión social, a un sistema social urbanizado, atomizado, con la anomia y fragmentación inherente a las ciudades, como la Ciudad de México. Se transmiten las prácticas, pero no existe una comunidad yoruba, sino que se adquiere una práctica individual para convertirse en santero y ofrecer sus servicios a particulares en un mercado limitado. Fuera de África, la religión o culto de origen yoruba que existe hoy en el mundo la practican personas que no son yorubas.
El sacrificio yoruba es el acto de matar a un ser como ofrenda de apaciguamiento y de intercambio, en el que la sangre de la víctima se ofrece a los dioses. Todo sacrificio ritual implica asesinar a la víctima de manera que <a href="https://acjol.org/index.php/ajap/article/view/ajap_v18n2_11/354" target="_blank" rel="noopener">apacigüe a un dios o espíritu</a>, de ahí deriva la violencia ejercida sobre un ser vivo hasta destruirlo. Regularmente los despojos eran dejados y exhibidos en cruces de caminos u otros lugares públicos, pero sin rastro del ejecutor. Nos recuerda los perros del bosque de Nativitas.
Esta actividad se escuda en la libertad de culto y entonces parece intocable. Se inscribe claramente en el rubro de la <a href="https://books.google.com.mx/books?id=5UsYuiIkZXoC&amp;pg=PR4&amp;hl=es&amp;source=gbs_selected_pages&amp;cad=1#v=onepage&amp;q&amp;f=false" target="_blank" rel="noopener">violencia religiosa</a> que justifica la destrucción, sufrimiento y aniquilamiento de un ser sintiente, en nombre de un Dios. En este sentido podemos afirmar que la religión, así llevada, ostenta la legitimidad de la violencia. Afuera nos queda claro que un sacrificio es un asesinato. Pero la violencia religiosa no puede ser modificada desde dentro de la religión. El cambio debe provenir de afuera, de la moral y de la ética, y por tanto de la legislación.
La nueva Constitución de la Ciudad de México reconoce la sintiencia de los animales. Establece que toda persona tiene un deber ético y obligación jurídica de respetar la vida y la integridad de los animales, que tienen un valor intrínseco. Este mandato obliga a las autoridades a actuar en congruencia con este contexto. No establece excepciones. A partir de ahí las mismas razones que se invocaron para prohibir los sacrificios con seres humanos se deben invocar en defensa de la vida y la integridad de los otros animales no humanos.
La libertad de culto establecida en el artículo 24 de la Constitución Política de nuestro país reconoce el derecho de cada uno de creer y adoptar el culto o religión que mejor le convenga, participar en ceremonias, devociones o actos del culto, pero establece como excepción los actos que estén prohibidos por alguna ley o sean delitos.
Más aún, la Ley de Protección a los Animales de la Ciudad de México, en su artículo 25, prohíbe el uso de animales en la celebración de ritos y usos tradicionales que puedan afectar el bienestar animal.
El reconocimiento de la sintiencia, es decir, de la capacidad de sentir dolor, de ser conscientes de ello y de sufrir, justifica la prohibición del uso de la violencia religiosa sobre los animales, y de su sufrimiento hasta la muerte.
El derecho a una creencia religiosa no implica el derecho a realizar cualquier actividad sobre todo si la misma impacta a otros seres sintientes. La prohibición de esta violencia ya está establecida en la Ciudad de México y las autoridades están facultadas para ejercerla, entonces ¿por qué no la ejercen?
* Yolanda Alaniz Pasini es médica cirujana. Cursó las maestrías en Salud Pública y en Antropología Social, así como los posgrados en Bioética y en Desarrollo Sustentable. Fue profesora de las asignaturas de Epidemiología y Antropología Médica en la UNAM, y de Bioética y Ética Ambiental en la Escuela Nacional de Antropología e Historia. Se desempeñó como secretaria Técnica de las comisiones de Medio Ambiente y Recursos Naturales, tanto en el Senado de la República como en la Cámara de Diputados, y ha sido observadora y parte de la delegación mexicana ante la Comisión Ballenera Internacional y en CITES. Actualmente es consultora para Conservación de Mamíferos Marinos de México.
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Las opiniones publicadas en este blog son responsabilidad exclusiva de sus autores. No expresan una opinión de consenso de los seminarios ni tampoco una posición institucional del PUB-UNAM. Todo comentario, réplica o crítica es bienvenido.
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Santería y sacrificio de animales

Un hombre está sentado, se le percibe ligeramente incómodo: observa una caja negra que descansa sobre una mesa enfrente de él. De su cabeza sale una serie de cables que se conectan a la caja; sobre ésta hay un botón de acrílico traslúcido, del tipo que se utiliza en las máquinas <a href="https://mercapixels.com/es/blog/news/las-maquinas-arcade#:~:text=Las%20máquinas%20arcade%20funcionan%20mediante,o%20una%20palanca%20de%20mando." target="_blank" rel="noopener">arcade</a>, con luz en su interior. El hombre moviliza su brazo de manera esporádica. Más que movimientos concretos parecen pequeñas contracciones, como si quisiera moverse, pero se arrepintiera y regresara el brazo a su postura original. Con cada contracción, la luz del botón se enciende brevemente. Después de unos minutos la luz comienza a encenderse sola, <a href="https://youtu.be/lmI7NnMqwLQ?si=4jwAjOuvhWYpd6p3&amp;t=850" target="_blank" rel="noopener">el hombre únicamente observa</a>.
Este estilo de demostración, popularizada por los <a href="https://psycnet.apa.org/record/1987-14832-001" target="_blank" rel="noopener">experimentos de Benjamin Libet</a> a finales del siglo pasado, constituye lo que se conoce como un experimento de libre elección. Por medio de un electroencefalograma (EEG), se registra la actividad eléctrica del cerebro de un voluntario, a quien la única indicación que se le da es que apriete el botón cuando lo desee, pero únicamente si se encuentra apagado. En un principio, los participantes aprietan el botón sin impedimento alguno, tiempo durante el cual el EEG registra la actividad neuronal característica de la toma de decisiones. Una vez que el aparato está calibrado, comienza a encender la luz cuando detecta que la persona está decidiendo. Esto resulta desconcertante, incluso incómodo para algunos participantes, quienes reportan que el aparato parece identificar qué deciden, incluso antes de que ellos se enteren de que lo han hecho.
Los experimentos de libre elección no están libres de <a href="https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/09515089.2016.1141399" target="_blank" rel="noopener">controversia</a>. Multiplicidad de autores se han unido al debate para apoyar o criticar estos métodos y sus interpretaciones. Sin embargo, si algo puede afirmarse respecto de estas demostraciones es que han impulsado de manera importante la discusión sobre la existencia de la libre decisión. Después de todo, si nuestras decisiones se toman de manera previa a nuestra deliberación consciente, ¿qué tan responsables deberíamos considerarnos de ellas? El tema de la responsabilidad ha sido tratado de manera extensa en la literatura, no sólo por la intriga filosófica que representa, sino por sus implicaciones para la ética y la manera como organizamos nuestra sociedad. De manera general, nos consideramos responsables de aquellos actos que realizamos voluntariamente.
El ejercicio de la voluntad ha sido un tema controvertido para el pensamiento científico, incluso desde sus orígenes en la filosofía. Desde la Ética Nicomáquea, Aristóteles argumenta que, como seres racionales, los humanos tenemos el poder para actuar o no actuar, por lo que depende de nosotros ser virtuosos o viciosos. En este contexto, la virtud se entiende como el punto medio entre el exceso y la deficiencia. Una persona virtuosa es aquella que voluntaria y consistentemente actúa de manera mesurada, encontrando en ello plenitud. Henos aquí, más de 2,300 años después, apelando a la misma lógica de que el poder está en nuestras manos. ¿Pero qué tan cierto es esto? Conforme más se conoce acerca de los neurocorrelatos de la decisión, <a href="https://www.theguardian.com/books/2023/oct/24/determined-life-without-free-will-by-robert-sapolsky-review-the-hard-science-of-decisions" target="_blank" rel="noopener">menos académicos están dispuestos a asumir que tenemos ese poder</a>.
Nuestros juicios sobre la responsabilidad están fuertemente influenciados por la cantidad de información que tenemos acerca de una situación. Por ejemplo, no estaríamos sorprendidos al enterarnos de que un niño tiene peor desempeño escolar que compañeros de su misma edad si nos informan que viene de un contexto de pobreza extrema, desnutrición y poco acceso a sistemas legales o de salud. Todos estos factores afectan de manera directa el desarrollo del cerebro, por lo que la deficiencia en la actividad cognitiva no sería una sorpresa para nadie. ¿Qué tan responsable es ese niño de su incapacidad para continuar con su educación? La mayoría de las personas estaría dispuesta a responder que muy poco, pues tienen más peso las condiciones de vida en las que ha crecido.
Pensemos ahora en un niño que no vive ninguna de esas condiciones. Su familia cuenta con acceso a todas las comodidades del mundo moderno, su madre consumió vitaminas durante el embarazo e incluso cuenta con una posición económica que le permite contratar tutores privados. Sin embargo, termina abandonando la escuela por falta de motivación. ¿Qué tan culpable es? ¿Hay menos factores contextuales involucrados en este segundo caso? ¿Será que el primero fue víctima de sus circunstancias y el segundo simplemente fue flojo? Si deseamos ser congruentes deberíamos concluir que no. O ambos son igual de responsables o no de su fracaso educativo. La diferencia entre los casos está en que conocemos de manera directa no sólo la existencia de factores de riesgo en el primer caso, sino los vínculos que existen entre la desnutrición, la pobreza extrema y el desarrollo del cerebro. Sin embargo, no conocemos con detalle las condiciones de vida que han fomentado la deserción escolar en el segundo caso. Una anomalía no identificada en el desarrollo del cerebro, episodios de abuso no reportados o diferencias culturales en la crianza pueden ser catalogados como “falta de motivación intrínseca” por accidente o negligencia.
El desafío está en que, más a menudo de lo que parece, la causa de las decisiones se encuentra en la interacción de diferentes niveles de análisis. Cuando tomamos una decisión no lo hacemos en el vacío, lo hacemos siempre insertos en un contexto. La actividad neuronal asociada a la toma de decisiones ocurre a partir de un estado particular del sistema nervioso que se ve fuertemente influenciado por el contexto en el que vivimos. Asimismo, nuestra carga hormonal en las horas previas a la decisión también tiene algo que decir. Nuestra historia de aprendizaje, la cultura en la que crecemos, nuestra copia particular de código genético, la historia evolutiva de nuestra especie, <a href="https://www.theguardian.com/books/2017/jun/09/behave-by-robert-sapolsky-review" target="_blank" rel="noopener">todo contribuye a la decisión que tomamos en un momento dado</a>. Por supuesto, identificar cada uno de estos factores resulta desafiante, por no decir simplemente imposible. Los seres humanos somos producto de un devenir histórico cuya influencia ignoramos en la gran mayoría de las situaciones.
¿Qué mundo nos deja esto? Estamos acostumbrados a vivir con la idea de que si alguien hace las cosas como debe ser deberá ser recompensado. Si se comporta de manera desleal o infringe nuestros códigos morales debe ser castigado, pero estas nociones sólo tienen sentido si partimos del supuesto de que somos responsables de nuestros actos. Si nuestra deliberación consciente está influida por factores que escapan a nuestra capacidad de consideración, ¿qué tanto deberíamos asumir que somos responsables de nuestras fechorías, así como de nuestras bondades? Algunos autores incluso sugieren que, dado el estado de las cosas, <a href="https://judicature.duke.edu/articles/why-do-we-do-the-things-we-do/" target="_blank" rel="noopener">el entero sistema legal probablemente debería ser reconsiderado</a> desde su raíz. Probablemente la justicia debería impartirse con empatía y compasión más que con desprecio y retribucionismo. Después de todo, ¿qué habrá tenido que vivir quien transgrede para comportarse de semejante forma?
* Rodrigo Benavides es doctor en Análisis Experimental de la Conducta por la UNAM. Se desempeña como Profesor de Asignatura de la Facultad de Psicología, y participa en el seminario “Raíces evolutivas de la capacidad moral” del Programa Universitario de Bioética, ambos de la máxima casa de estudios. Actualmente es Candidato a Investigador Nacional por el Sistema Nacional de Investigadoras e Investigadores de Consejo Nacional de Humanidades, Ciencias y Tecnologías.
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Vicios y virtudes: la controversia de la responsabilidad

La acupuntura es una rama de la medicina que se clasifica como terapia complementaria; conlleva toda una metodología clínica y un contexto neurofisiológico, cuyo objetivo es establecer con exactitud los puntos que tienen que estimularse de acuerdo con el diagnóstico. Su uso va en aumento, lo que ha generado problemas éticos, legales y de salud, por lo que el profesional de salud debe tener conocimiento de la acupuntura como terapia complementaria e introducirla a los sistemas de salud.
Es necesario concertar con el sector educativo la respuesta a las necesidades de los sistemas de salud, con el propósito de aumentar la extensión de los servicios de salud y cobertura universal, y brindar acceso a información confiable sobre su uso y el marco jurídico-legal, donde se hace énfasis en la responsabilidad que tienen los profesionales al practicar la acupuntura. Todo ello con el fin de mejorar la calidad de la atención apegada a la normatividad vigente y, sobre todo, resguardando el bienestar de la población.
A causa del aumento en la demanda que ha experimentado la medicina complementaria, la Organización Mundial de la Salud (OMS) se manifestó a favor y publicó su plan de desarrollo denominado “<a href="https://iris.who.int/bitstream/handle/10665/95008/9789243506098_spa.pdf" target="_blank" rel="noopener">Estrategia sobre medicina tradicional 2014-2023</a>”, donde se plantearon las directrices para regular esta actividad en cada país, a partir de información científica; su propósito es que las autoridades sanitarias encuentren soluciones y propicien una visión de la salud más amplia.
La OMS planteó como objetivo promover su utilización de forma segura y eficaz, mediante la reglamentación de productos, prácticas y recursos humanos altamente capacitados.
Esta gran demanda en el uso y desarrollo de la Medicina Tradicional China (MTC) a nivel mundial ha generado la necesidad de integrarla a los sistemas formales de salud. Es así como, actualmente, está integrada al sistema de salud de China, India y Vietnam; 1 en otros países su uso es escaso.
Se reconoce la necesidad de brindar una atención para la salud personalizada, con un enfoque integral y universal, cuyo compromiso requiere la cooperación entre los representantes de los diferentes gobiernos y profesionales de la salud, para integrar la acupuntura dentro de los establecimientos de salud.
La OMS informó que la práctica de la MTC es reconocida en 103 países miembros, de los cuales <a href="https://iris.who.int/bitstream/handle/10665/95008/9789243506098_spa.pdf" target="_blank" rel="noopener">29 cuentan con reglamentación para los acupunturistas y se reconoce la cobertura en 18 enfermedades</a>.
Al no seguir las directrices planteadas por la OMS, como parte de los Estados miembros, existe la probabilidad de que se presenten o susciten riesgos en relación con la práctica, el uso y el manejo de los productos, así como la autoatención.
<h2>Problemas éticos y legales</h2>
La práctica de personal no cualificado puede causar:
<ul>
<li>Que se otorgue una acupuntura insegura e ineficaz.</li>
<li>La emisión de un diagnóstico erróneo o tardío, eventos adversos directos o de forma secundaria por no considerar las posibles interacciones terapéuticas.</li>
<li>Riesgo para la salud al desconocer que para algunos pacientes con ciertas enfermedades el uso de la acupuntura está contraindicado.</li>
<li>Que se utilice material o productos de mala calidad, adulterados o bien falsificados, ocasionando eventos adversos.</li>
<li>Que se brinde información sin sustento científico.</li>
</ul>
Se sabe que el personal no cualificado brinda atención o práctica engañosa y con riesgos a la salud, lo que demerita y desprestigia la práctica de la acupuntura médica entre los pacientes y la población en general.
En la actualidad, México cuenta con políticas de regulación sobre la acupuntura y las técnicas derivadas de ésta, tales como:
1. La Reforma del Sector Salud, en la que se marcan dos líneas fundamentales
a) Reconocer que la acupuntura humana y la auriculoterapia como disciplinas de la medicina, las cuales constituyen un recurso terapéutico de la práctica médica en general, son útiles en ciertas enfermedades. Promover su regulación e integración en los sistemas nacionales de salud, por lo que se recomienda realizar investigaciones sobre la eficacia de las técnicas empleadas, de tal forma que guíen las decisiones de uso para el público en general y de los profesionales de la salud.
b) Mejorar la calidad de la atención, apegada a la normatividad vigente y resguardando siempre el bienestar de la población.
Además, se cuenta con las siguientes normas oficiales mexicanas vigentes:
<ol>
<li>NOM-017-SSA3-2012, Regulación de servicios de salud. Para la práctica de la acupuntura humana y métodos relacionados. En su numeral 11. Vigilancia menciona que: “La vigilancia de la aplicación de esta norma, corresponde a la Secretaría de Salud y a los gobiernos de las entidades federativas, en el ámbito de sus respectivas competencias”.</li>
<li>NOM-005-SSA3-2010, 12. Apéndices informativos (croquis de consultorios médicos), de la infraestructura y el equipamiento de los establecimientos que proporcionen servicios de atención médica a pacientes ambulatorios.</li>
<li>NOM-019-SSA3-2013, 4.13. personal profesional de enfermería, de la práctica de enfermería.</li>
</ol>
Esta práctica se realiza en algunas instituciones. En la Ciudad de México se lleva a cabo en el Centro Médico Nacional 20 de noviembre y en el complejo oriente Leonardo y Nicolás Bravo del Instituto de Seguridad y Servicios Sociales de los Trabajadores del Estado (ISSSTE); en el Centro de Salud San Rafael de la Secretaría de Salud; en la Escuela Nacional de Medicina y Homeopatía del Instituto Politécnico Nacional, y en el Centro Médico Naval de la Secretaría de Marina.
En el Estado de México se realiza en las clínicas de medicina integrativa, urbanas y en los centros de salud comunitarios del Instituto de Seguridad Social del Estado de México y Municipios, así como en el Hospital General López Mateos de Toluca.
En Estados Unidos, la Clínica Mayo-Rochester, entre otras, oferta y promociona los servicios de acupuntura y sus variantes, como por ejemplo la auriculoterapia, la electroacupuntura y la acupuntura láser, con el propósito de garantizar la extensión de los servicios de salud, el acceso a la información confiable sobre su uso y el marco jurídico-legal que direccionan la responsabilidad que tienen los profesionales que ejercen esta actividad.
Estudiar la acupuntura no sólo implica aprender a poner agujas, ya que conlleva una metodología clínica y un contexto neurofisiológico con el fin de establecer con exactitud los puntos que deberán estimularse de acuerdo con el diagnóstico y el tratamiento. Para practicarla se requiere la formación profesional en una institución certificada, que evalúe el nivel de conocimientos teóricos y prácticos del acupunturista, con el propósito de brindar atención integral de salud y que ésta sea segura, eficaz y de calidad.
Es importante señalar que nadie debe ponerse en manos de acupunturistas que carecen de una certificación “institucional reconocida”. El no ser profesional de salud cualificado y no tener una formación certificada en acupuntura puede tener implicaciones o riesgos para los pacientes al generar diversos eventos adversos, tales como neumotórax, perforaciones intestinales, hepatitis, VIH, absceso pericárdico, sepsis, shock séptico, abscesos, herpes simple, otras infecciones, taponamiento cardíaco, lesiones vasculares y nerviosas e inclusive la muerte o algunos eventos adversos menores, como la aparición de equimosis, hematoma, parestesias, náusea y pérdida del conocimiento, ya que en muchas ocasiones no se pregunta al paciente si tiene otro tratamiento, el cual puede generar alguna interacción sinérgica o antagónica. El no aplicar puntos acordes a su enfermedad puede enmascarar el cuadro clínico, agravando el proceso de enfermedad o inclusive llegar a la muerte. 2
La práctica de la acupuntura no es la inserción de agujas al azar, sino en puntos estratégicos del cuerpo humano, de acuerdo con la patología. Dicha técnica está sustentada científicamente en la anatomía y en los cambios neurofisiológicos experimentados tras su aplicación. Por esto siempre debe aplicarse a partir de un diagnóstico clínico por profesionales de la salud.
* Adela Alba Leonel es doctora en Ciencias de la Salud por la Facultad de Medicina de la UNAM, donde también es Profesora de Asignatura “A”; es Profesora de Carrera Titular “A” de la Facultad de Enfermería y Obstetricia, de pregrado y posgrado en ambas facultades. Ha realizado publicaciones nacionales e internacionales en revistas científicas y capítulos de libros. Su investigación se ha desarrollado en hipertensión arterial, Diabetes Mellitus, fármaco-epidemiología, automedicación, acupuntura, prescripción, COVID-19, enlace de turno, cuidado de la salud mental e inteligencia artificial en salud. Roberto Sánchez Ahedo estudió la maestría y el doctorado en Educación. Su formación es en docencia, investigación, tanatología, bioética, geriatría, acupuntura y neurofisiología de la acupuntura. Es médico por la UNAM con la especialidad de Medicina Familiar y responsable del servicio de Acupuntura del Complejo Oriente Leonardo y Nicolás Bravo del ISSSTE. También se desempeña como profesor de pregrado y posgrado y ha participado en diversas publicaciones a nivel nacional y en el extranjero. Samantha Papaqui Alba es pasante de Servicio Social de la Escuela de Medicina Saint Luke; obtuvo el primer lugar en el 1er. Simposio de Investigación en la Universidad Westhill, efectuado en 2019, donde presentó el trabajo “Depresión entre los médicos versus población general en la Ciudad de México”. Ha participado en 10 congresos y tiene publicaciones como coautor en revistas científicas de difusión nacional y capítulos de libros.
Las opiniones publicadas en este blog son responsabilidad exclusiva de sus autores. No expresan una opinión de consenso de los seminarios ni tampoco una posición institucional del PUB-UNAM. Todo comentario, réplica o crítica son bienvenidos.
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1 Tang J., S. Zhan y E. Ernst. 1999. “Review of randomised controlled trials of Traditional Chinese Medicine”. BMJ 319: 160-1.
2 Alba-Leonel, A., J. R. Medina Torres, R. Sánchez Ahedo, J. Papaqui Hernández y S. Papaqui Alba. 2020. “Profesionalización de la acupuntura y sus implicaciones en la salud de los pacientes”. Rev Enferm Neurol 19(2): 81-89.

Implicaciones éticas, legales y de salud de la acupuntura

Las investigaciones biomédicas han tenido un papel fundamental en el avance del conocimiento científico y en el desarrollo de nuevas terapias para tratar enfermedades neurodegenerativas como la enfermedad de Alzheimer, un proceso neurodegenerativo del sistema nervioso que deteriora funciones cognitivas y motoras.
Estas enfermedades representan un desafío crítico para la medicina moderna, tanto por su complejidad como por el <a href="https://www.medigraphic.com/pdfs/gaceta/gm-2018/gm185c.pdf" target="_blank" rel="noopener">aumento en la población</a>, por lo que, en los últimos años, los investigadores mexicanos han trabajado para superar las limitaciones institucionales y regulatorias que frenan los avances, a la vez que buscan desarrollar proyectos que involucren el uso ético y eficiente de modelos animales, ya que éstos son importantes para entender mejor los procesos biológicos subyacentes y para probar posibles tratamientos que pudieran mejorar la calidad de vida de los pacientes.
Es un hecho que los <a href="https://actabioethica.uchile.cl/index.php/AB/article/view/16568" target="_blank" rel="noopener">modelos animales</a>, en el terreno de investigaciones biomédicas en enfermedades neurodegenerativas, permiten estudiar procesos biológicos complejos en un entorno controlado y reproducible. Los ratones genéticamente modificados (OGM), por ejemplo, han permitido estudiar la progresión de la enfermedad de Alzheimer y probar posibles terapias antes de realizar ensayos clínicos en humanos. Actualmente, sin estos modelos, el progreso en la comprensión y tratamiento de esta enfermedad y de otras sería significativamente más lento.
Aun así, el uso de animales en la investigación biomédica está sujeto a estrictas normativas que buscan garantizar el bienestar de los animales utilizados en los laboratorios. En México, la <a href="https://www.gob.mx/senasica/documentos/nom-062-zoo-1999" target="_blank" rel="noopener">NOM-062-ZOO-1999</a> establece los lineamientos técnicos para el cuidado y uso de los animales de laboratorio. Esta norma está diseñada para asegurar que las investigaciones científicas se realicen de manera ética, minimizando el sufrimiento animal y utilizando modelos alternativos cuando sea posible. Además, establece la creación de los Comités Institucionales para el Cuidado y Uso de Animales de Laboratorio (CICUALes), los cuales son responsables de supervisar el cumplimiento de estas normativas en cada institución de investigación, así como evaluar y aprobar los proyectos de investigación que involucran el uso de animales, asegurando que se adhieran a los principios de bienestar animal y al marco regulatorio vigente.
La NOM-062-ZOO-1999 tiene dos objetivos: uno es garantizar que los animales sean utilizados sólo cuando no haya alternativas viables, y el segundo es asegurar que cuando se usen se minimice su sufrimiento.
Sin embargo, en la práctica, la implementación de estas normativas no siempre es efectiva y <a href="https://revistas.unam.mx/index.php/historiagenda/article/view/81655" target="_blank" rel="noopener">existen desafíos</a> significativos en cuanto a la supervisión y el cumplimiento de las normas, lo que plantea la necesidad de crear una relación más estrecha entre los actores que elaboran y ejecutan las políticas públicas y las necesidades de las investigaciones biomédicas.
Por ejemplo, en muchos casos, los procedimientos para obtener aprobaciones de los CICUALes suelen ser prolongados y carecen de la flexibilidad necesaria para adaptarse a las necesidades urgentes y cambiantes de las investigaciones biomédicas. Además, las normativas en torno al bienestar animal, aunque necesarias, pueden no estar siempre alineadas con los avances tecnológicos que podrían mitigar el sufrimiento de los animales, o bien, mejorar la eficiencia de los experimentos.
La norma no ha sido actualizada desde 1999, lo cual significa que no necesariamente refleja los avances más recientes relacionados con el bienestar animal y la tecnología de investigación. Por otro lado, la <a href="https://inis.com.co/wp-content/uploads/2023/04/ace-3-tomo-iii-anuario-colombiano-de-etica.pdf#page=25" target="_blank" rel="noopener">falta de recursos</a> adecuados para que los CICUALes operen de manera efectiva y las deficiencias en la infraestructura dificultan la revisión y el monitoreo de los protocolos de investigación, lo que puede dar lugar a <a href="https://revistas.comillas.edu/index.php/bioetica-revista-iberoamericana/article/view/11780" target="_blank" rel="noopener">prácticas poco éticas</a> o a investigaciones mal diseñadas, afectando no sólo la integridad del trabajo científico, sino también el bienestar animal.
Aunado a esto, la capacitación del personal de los CICUALes y de los comités de bioética, tanto en México como en otros países, ha sido escasa en cuanto a la capacitación de deliberación y a la formación profesional en el terreno de la <a href="https://actabioethica.uchile.cl/index.php/AB/article/view/30008" target="_blank" rel="noopener">bioética contemporánea;</a> aunque ha aumentado en los últimos años, es deseable que la profesionalización en bioética aumente. Esto pone en relieve la urgente necesidad de reformar y modernizar las políticas públicas relacionadas con la investigación biomédica en México, adaptándolas a las necesidades actuales de la ciencia y del bienestar animal.
De este modo, la investigación biomédica de enfermedades neurodegenerativas en México se encuentra atrapada en una encrucijada: mientras que las normativas como la NOM-062 están diseñadas para garantizar el uso ético de los animales, la falta de recursos y de capacitación en su implementación genera deficiencias y retrasos en las investigaciones.
Por ello, es necesario mejorar la colaboración entre los creadores de políticas públicas y la comunidad científica. Estas reformas deben incluir una mayor flexibilidad en los procedimientos de aprobación, una reducción de la burocracia, y un mejor financiamiento y capacitación para los comités de ética. Además, es fundamental que las políticas públicas se diseñen con un enfoque, tanto en el avance biomédico, como en la ética del bienestar animal, con el fin de crear un marco normativo que apoye la innovación científica, a la vez que garantice la aplicación de los principios bioéticos.
* María Clara Vadela Claus estudió biología en la Facultad de Ciencias de la UNAM y es tesista del Taller de Estudios filosóficos, históricos y sociales sobre biología evolutiva, donde investiga temas relacionados con el uso de animales de laboratorio y la pertinencia de la normativa en México desde un enfoque bioético. Ricardo Noguera Solano es profesor de tiempo completo de la misma facultad y miembro del Programa Universitario de Bioética, donde coordina el “Seminario Raíces evolutivas de la moralidad”; actualmente también es secretario técnico del Seminario Universitario de Evolución de la máxima casa de estudios.
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Políticas públicas e investigación biomédica en México: un vínculo pendiente

La raíz latina <a href="https://www.rehj.cl/index.php/rehj/article/view/530" target="_blank" rel="noopener">res publica</a> representa literalmente lo que se conoce como cosa pública, y se vincula con el origen de la palabra república que representa la estructura, el funcionamiento y la forma como se organizan las sociedades para regular la convivencia y los formatos de organización y gobernanza de un Estado.
En la antigua Roma se consideraban los elementos sociales y filosóficos que generaron los primeros fundamentos del Derecho Romano y que, en conjunto con el pensamiento griego, constituyeron la piedra angular que sustentó la estructura del derecho universal, y la implementación de las leyes que regulan tanto los patrones conductuales individuales como los de carácter comunitario y social.
Junto a estos elementos también se postularon las virtudes cardinales de la <a href="https://uncpress.org/book/9781469635125/virtus-romana/" target="_blank" rel="noopener">moral romana</a>: la Pietas (piedad filial), la Fides (lealtad, buena fe, confianza, honor) y la Virtus, a través de las cuales, particularmente de esta última, se reconocían una serie de cualidades propias de los individuos en el escenario moral que determinaban a su vez la vida familiar y el reconocimiento del bien común sobre el propio.
Estos elementos que definen los patrones conductuales en el fuero interno de los individuos y que sustentan los mecanismos introspectivos o intrapersonales, así como los interpersonales en la interacción social, se han transformado a lo largo de la historia en los denominados códigos morales. Se entienden como una serie de valores a través de los cuales la sociedad que los legitima puede postular propuestas específicas de referencias comportamentales entre lo correcto y lo incorrecto.
De esta manera surgió la ética que forma parte de los mecanismos regulatorios que no forman parte de las leyes formales en el orden civil o penal, sino que apelan a principios fundamentales que cada sociedad en particular define como los perfiles idóneos del comportamiento y representan los códigos de lo que “debe ser” en el fuero moral (códigos deontológicos).
No obstante, estos elementos que han sido bien definidos en las sociedades contemporáneas no siempre han logrado una aplicación universal si tomamos en cuenta la diversidad, la heterogeneidad social, antropológica, económica, educativa y, particularmente, la intervención de preceptos ideológicos y otros más de carácter religioso.
Este mosaico de patrones, tipificados como moralmente aceptables en una sociedad, pueden no ser validados en comunidades con tradiciones socioculturales distintas. Aún más, resulta que el panorama de estos valores o principios que definen un patrón “normal” en la conducta, hacen más compleja su interacción cuando aspiran a una moral universal si ésta se encuentra inmersa en postulados religiosos extremistas o ideologías radicales que promueven discursos de odio y posturas teocráticas autoritarias. La argumentación de que <a href="https://www.planetadelibros.com/libro-los-peligros-de-la-moralidad/334421" target="_blank" rel="noopener">“mi moral es mejor que la tuya”</a> ha generado una gran cantidad de conflictos que siguen vigentes en diferentes coordenadas geopolíticas en todo el mundo.
¿Por qué es pertinente el equilibrio entre la exaltación impulsiva y la conducta racional? No sólo porque sustenta nuevas rutas en este balance, sino que contribuyen a que se respeten los derechos fundamentales desde la ética más elemental (ética de los mínimos), que también forma parte de nuestra esencia biológica sistémica.
Para entender los orígenes de la <a href="https://books.google.com.mx/books/about/Gu%C3%ADa_b%C3%A1sica_en_Neurociencias.html?id=TdKhAwAAQBAJ&amp;redir_esc=y" target="_blank" rel="noopener">conducta ética</a> podemos remontarnos a un proceso neurobiológico convencional en el que el equilibrio conductual se logra a partir de una regulación y un balance entre las redes neuronales excitatorias y las inhibitorias; entre la impulsividad y la racionalidad y, en términos metafóricos, entre el “acelerador y el freno”.
Un ejemplo de conductas carentes de ética esta representado por los comportamiento sociopáticos en los que el individuo no respeta sus códigos conductuales ni las regulaciones normativas de la <a href="https://recreadigital.jalisco.gob.mx/wp-content/uploads/2023/08/cerebro-efimero-FINAL-1.pdf" target="_blank" rel="noopener">sociedad</a>. Este patrón sin ponderaciones prosociales puede sustentar conductas disruptivas que tienen trascendencia en la sociedad y no sólo en el individuo (conducta deshinibida, violenta, acoso, comportamiento delincuencial, <a href="https://recreadigital.jalisco.gob.mx/wp-content/uploads/2023/08/cerebro-efimero-FINAL-1.pdf" target="_blank" rel="noopener">autoritarismo)</a>.
La deliberación ética se sustenta en el pensamiento crítico y reflexivo, y representa la argumentación de racionalidad, y para el caso de todo aquello que se vincula con las ciencias de la vida se contextualiza en el rol de la bioética.
En la sociedad, esta alteración sistemática expresada como la carencia de ética tiene altas probabilidades de derivar en corrupción, conductas autoritarias, violentas, dictatoriales y malas prácticas (como las faltas a la integridad científica en el campo de las ciencias o en el profesionalismo), en las cuales se transgrede el respeto a los <a href="https://www.sitios.scjn.gob.mx/cec/sites/default/files/publication/documents/2023-12/CDJ_Derechos%20fundamentales%20entres%20particulares_electro%CC%81nico_1.pdf" target="_blank" rel="noopener">derechos fundamentales de los individuos y de la sociedad.</a>
Los <a href="https://publicaciones.udg.mx/gpd-la-cultura-bioetica-en-la-sociedad-contemporanea-9788418791345-6557a6a17b503.html" target="_blank" rel="noopener">códigos éticos</a> y los códigos deontológicos representan los postulados que nos aproximan con la gestión de estos derechos desde el equilibrio, que apela a los principios y valores morales que son relevantes para la convivencia humana en una sociedad determinada.
La democracia, como las leyes, no es perfecta, porque puede incurrir en acciones u omisiones que configuren delitos que representan el riesgo de acciones antisociales desde el “poder de la mayoría” matemática, como también pueden desvirtuarse sus interpretaciones, en las que se asume que la búsqueda de la verdad y la justicia son una aspiración sin garante que finalmente se limita a una procuración sin certidumbre.
Desde los espacios biológicos más básicos que definen el comportamiento y la conducta de una sociedad, hasta los escenarios sociales más diversos y complejos, la ética sigue presente como un recurso de ponderación en la toma de decisiones para las personas y las comunidades. Pero particularmente para regular, mediante los códigos morales, que las inercias decisorias no afecten los derechos fundamentales del individuo y de la sociedad en una perspectiva global. Adicionalmente, se postula como una voz que desde su estatura para emitir recomendaciones, que no siempre son vinculantes con la jurisprudencia, señale y defienda los derechos de las comunidades vulnerables más desprotegidas.
Ante la historia sólo quedarán las evidencias de lo que se hizo de forma oportuna ante situaciones que definen un conflicto o dilema ético, y este ejercicio va más allá de la expresión del desacuerdo, desde el silencio y la omisión. Requiere de una argumentación proactiva para recuperar el equilibrio entre el impulso rudimentario y la racionalidad reflexiva y crítica.
* Rodrigo Ramos Zúñiga es neurocirujano, doctor en Neurociencias y profesor Investigador del Centro Universitario de Ciencias de la Salud, de la Universidad de Guadalajara. Es académico, miembro del Sistema Nacional de Investigadores, nivel II, y de la Academia Nacional de Medicina de México, así como emérito del Consejo Mexicano de Cirugía Neurológica. Además, es titular de la Comisión Estatal de Bioética de Jalisco. En 2014 obtuvo el Premio Jalisco en Ciencias. Es autor de<a href="https://publicaciones.udg.mx/gpd-la-cultura-bioetica-en-la-sociedad-contemporanea-9788418791345-6557a6a17b503.html" target="_blank" rel="noopener"> La cultura bioética en la sociedad contemporánea. Guadalajara: Ediciones de la Noche, 2021.</a>
 
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El valor de la ética en la res publica

En el contexto de la atención sanitaria, la comunicación efectiva entre el personal médico y los pacientes es esencial para garantizar un diagnóstico y tratamiento adecuados. Sin embargo, en comunidades rurales donde la lengua materna no es el español, esta comunicación puede verse seriamente afectada cuando, para quienes acuden a la consulta médica, no resulta fácil explicar sus síntomas o malestares, y, además, el personal de la salud tampoco muestra empatía para tratar de entenderlos. Ante la imposibilidad de comunicarse y explicar sus síntomas de manera detallada, los pacientes exasperan al personal médico y se convierten en el blanco de regaños, <a href="https://www.inegi.org.mx/default.html" target="_blank" rel="noopener">violencia verbal y conductas discriminatorias</a>. Tales conductas son entendidas e interpretadas por los pacientes como desprecios y prepotencia, y se resisten a asistir a las clínicas u hospitales. Los traductores de las lenguas indígenas se han convertido en una pieza clave para superar estas barreras lingüísticas y culturales, asegurando así una atención médica más objetiva y respetuosa.
En México, el Artículo 2º de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos señala la importancia del reconocimiento de los pueblos indígenas y de la procuración de políticas que los beneficien, tales como los servicios de salud mediante la ampliación de la cobertura del sistema nacional, así como el reconocimiento de la medicina tradicional. No obstante, las diferencias lingüísticas y culturales, su desconocimiento, dificultan la explicación de un diagnóstico médico a pacientes hablantes de lenguas originarias, pues se ha dado más atención a los traductores en el área del derecho y su defensa en los juicios orales, que en el sector de la salud.
En muchos países, las comunidades indígenas enfrentan una doble barrera para el acceso a los servicios de salud. La lengua materna de muchas de estas comunidades no es reconocida ni utilizada en la mayoría de estos servicios, lo que puede llevar a malentendidos, diagnósticos erróneos y tratamientos inadecuados. Además, las diferencias culturales pueden influir en la percepción de la enfermedad y en la aceptación de determinados tratamientos, lo que complica aún más la situación.
La existencia de traductores e intérpretes indígenas o de origen mesoamericano es indispensable, pues además de encargarse de la traducción de palabras, también facilitan la comprensión cultural entre los pacientes y los profesionales de la salud. El trabajo de los traductores consiste en expresar las explicaciones médicas y los síntomas reportados por los pacientes, asegurando que ambas partes se entiendan correctamente. Al médico le explican las creencias y prácticas culturales que pueden influir en la percepción del paciente sobre su enfermedad y tratamiento. Asimismo, actúan como mediadores en situaciones donde las diferencias culturales pueden generar conflictos o malentendidos, y aplican un tono de voz acorde a lo que ellos consideran para tranquilizar al paciente, aunque observen que el personal de salud se encuentre alterado.
La bioética es una rama de la filosofía aplicada a la ciencia, que trata de regular el papel de la investigación científica, como una forma de canon de la investigación en humanos, seres vivos y el medio ambiente. Además, es una herramienta para que no se violen los derechos humanos durante las investigaciones que se realizan en el área de la salud como en cualquier otro experimento. Para la filósofa Juliana González, la bioética debe tener un enfoque interdisciplinario y crítico, así como promover la reflexión ética en los avances científicos y no dañar la dignidad humana en el ámbito de la biomedicina. 1 Por otra parte, la antropóloga feminista Marta Lamas enfatiza que en las cuestiones bioéticas se afecta a las mujeres y a los hombres de manera diferente, por ello considera significativo retomar la perspectiva de género para mantener una postura de justicia social.
Por tanto, la aplicación de la bioética no sólo es la investigación, sino también una práctica, un estilo de vida asociado con la ética en la vida profesional. Sin embargo, se dejan de lado varios aspectos importantes en la interacción humana y uno de ellos es la comunicación, es decir, la interpretación del diagnóstico médico explicado al paciente que es monolingüe o hablante de una lengua indígena.
La interpretación médica del conjunto de malestares y síntomas que presenta el paciente es diagnosticado por el personal de salud y explicado posteriormente, no siempre en la lengua del paciente, sino en la lengua del personal de salud, lo que genera diferentes interpretaciones por parte de los pacientes. De la misma manera, el consentimiento informado para la realización de cualquier procedimiento o intervención amerita una explicación detallada con el fin de conocer los riesgos y beneficios y resolver dudas. Para esto es necesario que la información mencionada sea proporcionada en la lengua originaria.
Sin duda estamos ante un tema de comunicación y cultura. La medicina y la investigación médica es occidental y los pueblos de origen mesoamericano representan los puntos de unión de diferentes culturas y son resultado de un proceso histórico que aún está presente. Algunas poblaciones son mayoría, pero frente a la cultura occidental son minorías dispersas que no reciben la suficiente atención del modelo dominante de salud. Así también predomina el desconocimiento de los saberes y aportes a la ciencia que han hecho los pueblos de origen mesoamericano y que no han sido del todo estudiados.
La bioética ha tenido impulso en las últimas décadas; las organizaciones de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura, y Mundial de la Salud reconocen que la conducta científica y tecnológica poco ética ha tenido repercusiones especiales en las comunidades originarias y locales. La sensibilidad moral y la reflexión ética debería ser parte integrante del proceso del desarrollo científico y tecnológico. Asimismo, la bioética debería desempeñar un papel predominante en las decisiones que han de tomarse ante los problemas que suscita ese desarrollo.
La responsabilidad social y el reconocimiento de la diversidad cultural debe ser fomentada en todo el personal de salud en México, así como en América Latina. Dado que son zonas geográficas culturalmente diversas y que las personas que acuden a la consulta médica no todas hablan español, o bien son monolingües o bilingües, su percepción de las cosas es diferente en diversos momentos. Aunque existe un lenguaje universal de señas para marcar la parte que duele o molesta, no siempre el personal de salud está capacitado ni tiene la sensibilidad para poner atención al lenguaje no verbal de pacientes que llegan a consulta cuando son monolingües. Las barreras lingüísticas favorecen que reciban tratos diferenciados, humillantes y excluyentes.
El abuso de poder, considerado un problema, se refleja tanto en las conductas como en los discursos del personal de salud que observa a quienes hablan una lengua indígena. La importancia de la aplicación de la bioética aún es desconocida para el personal del servicio de salud, así como para varios investigadores e investigadoras que diseñan políticas públicas y de salud. La aplicación de la bioética es necesaria ante cualquier situación que implique la comunicación con las poblaciones originarias. Las lenguas originarias son aquellas que aún se hablan en poblaciones de origen mesoamericano y que tienen vigencia.
Es el papel del Estado capacitar al personal de salud para trabajar con intérpretes, de manera que la información médica pueda ser trasmitida en lengua indígena y con ello contribuir a un trato digno, respetuoso de los derechos humanos, y al empoderamiento de las comunidades indígenas, con un acceso pleno a los servicios de salud, sin los obstáculos que implica la comunicación en un idioma o lengua diferente.
Desde el punto de vista bioético, el uso de traductores e intérpretes indígenas en el ámbito de la salud toca los siguientes principios fundamentales:
El principal es la autonomía, que consiste en respetar la libertad de las personas, lo que significa asegurar que comprendan completamente la información médica que se les proporciona y que sus decisiones estén bien informadas. Sin un traductor e intérprete, los pacientes de pueblos originarios pueden no entender la naturaleza de sus tratamientos o diagnósticos ni las explicaciones que se les ofrecen, lo que compromete su capacidad para tomar decisiones autónomas al no entender el idioma.
Por otra parte, el personal de la salud tiene la obligación ética de actuar en beneficio de los pacientes y de no causarles daño. Sin embargo, se han detectado un sinfín de prácticas carentes de ética en el servicio de salud sobre todo en sociedades de <a href="https://www.conbioetica-mexico.salud.gob.mx/descargas/pdf/subtemas/bioeticayderechoshumanos.pdf" target="_blank" rel="noopener">origen mesoamericano</a>. La falta de comprensión debido a las barreras lingüísticas y las conductas de enojo que puede generar entre el personal de salud al no hacerse entender durante la atención médica, puede resultar en tratamientos inapropiados, poniendo en riesgo la salud del paciente, así como originar la aparición de prejuicios y expresiones racistas.
Es justo que las personas que acuden al personal de salud tengan igualdad de oportunidades en la distribución de recursos y el acceso a servicios de salud. Proporcionar intérpretes y traductores indígenas es una manera de asegurar que las comunidades indígenas disfruten el mismo acceso a una atención sanitaria de calidad como el resto de la población.
En la actualidad, todavía es un reto contar con traductores originarios, tanto en México como en diversas partes de América Latina. A pesar de su importancia, la implementación de servicios de traducción indígena enfrenta varios desafíos, dado que entre los traductores indígenas reconocen que no cuentan con una capacitación y certificación sobre el lenguaje médico y cómo explicar a los pacientes las diferentes situaciones que surgen en el entorno. Una dificultad que surge en algunas lenguas son las variantes tonales, en las que la pronunciación confiere a las palabras diversos sentidos y significados, tal es el caso del zapoteco que se habla en la zona del istmo de Tehuantepec, en contraste con el zapoteco utilizado en la zona del centro del estado de Oaxaca.
La capacitación, como la certificación, es necesaria para que los traductores indígenas reciban una preparación adecuada, tanto en terminología médica como en técnicas de interpretación. La certificación formal puede garantizar un estándar de calidad en la interpretación.
La inclusión de traductores indígenas requiere una inversión en recursos humanos y financieros. Es necesario que los sistemas de salud prioricen este gasto como una transformación en la igualdad y la calidad de la atención. Es importante que los traductores se comprometan a estar y permanecer cuando se les necesita, y para ello requieren el reconocimiento y el apoyo económico. Los traductores indígenas deben ser reconocidos y valorados como profesionales esenciales dentro del sistema de salud. Esto incluye una remuneración justa y el reconocimiento formal de su papel. En algunos hospitales, se busca entre su mismo personal hablantes de una lengua indígena, lo que facilita en muchas ocasiones la comunicación en el entorno médico.
Para concluir, la inclusión de traductores indígenas en el sistema de salud no sólo es una cuestión práctica, sino también una exigencia bioética, lo que contribuye a un acceso equitativo a la justicia y la no discriminación. Es necesario asegurar que todos los pacientes tanto hombres y mujeres de diferentes identidades de género, así como la población infantil, independientemente de su lengua materna o contexto cultural, reciban una atención médica comprensible y respetuosa.
Los traductores indígenas desempeñan un papel decisivo en este proceso, porque son escuchados por sus receptores y esto permite que se puedan tomar decisiones completamente informadas en un entono médico. Su integración es necesaria para el desarrollo en un sistema de salud y evita conductas de marginación y discriminación. Así, la diversidad cultural no debe verse como un retraso u obstáculo para la atención médica, sino como una oportunidad de compartir los saberes que han logrado los pueblos originarios a lo largo de la historia.
* Rocío Fuentes Valdivieso cursó el Seminario Postdoctoral en Estudios de Género por la Universidad de Ciencias Empresariales y Sociales, en Buenos Aires, Argentina. Es doctora en Antropología, egresada del Instituto de Investigaciones Antropológicas y de la Facultad de Filosofía y Letras, ambos de la UNAM; es maestra en Antropología Social por la Universidad Iberoamericana y licenciada en Antropología Social por la Escuela Nacional de Antropología e Historia. Actualmente es profesora e investigadora del Instituto Politécnico Nacional, Escuela Superior de Medicina.
Las opiniones publicadas en este blog son responsabilidad exclusiva de sus autores. No expresan una opinión de consenso de los seminarios ni tampoco una posición institucional del PUB-UNAM. Todo comentario, réplica o crítica es bienvenido.
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1 González, J. 2008. Perspectivas de bioética (coord.). México: FCE, UNAM, FFyL, Comisión Nacional de los Derechos Humanos.

La importancia de los traductores e intérpretes de las lenguas mesoamericanas en la salud: un enfoque bioético

La importancia de los traductores e intérpretes de las lenguas mesoamericanas en la salud

Debemos comenzar por reconocer un hecho: el jardín es un elemento un tanto lujoso. Desde la Antigüedad, los jardines eran conjuntos ornamentales de las villas romanas, especialmente de familias patricias, y lo mismo podemos decir de los grandes palacios europeos como el de Versalles. En Medio Oriente, donde el agua es escasa, tener un jardín era signo de opulencia, pues no cualquiera podía darse el lujo de tener piscinas reflejantes y hermosos rosales. Así tenemos innumerables casos en los que pareciera que el jardín es un gusto que sólo unos pocos se pueden dar, y hoy en día sigue siendo así.
Un problema con efectos medioambientales es que un jardín no deja de tener cierto grado de artificialidad, pues se elabora con un plan previo, con espacios trazados y especies vegetales que son elegidas con anticipación, poblándolo de plantas que muchas veces no son nativas. Por ejemplo, en México se ha expandido mucho una especie de árbol llamada Tulipán Africano (Spathodea campanulata). Es una especie que crece imponente desarrollando grandes y bellísimas flores de un color naranja de lo más vibrante. Sin embargo, esa flor evolucionó para ser polinizada por aves y murciélagos, no por insectos, de manera que, aquí en México, <a href="https://nubedemonte.com/tulipan-africano/" target="_blank" rel="noopener">los insectos que consumen su néctar mueren</a>. <a href="https://www.biodiversidad.gob.mx/media/1/especies/Invasoras/files/comp1/Informe_y_analisis_de_riesgo_arboles_1.pdf" target="_blank" rel="noopener">Diversos organismos han alertado sobre esta y otras especies introducidas que son de alto riesgo para el ecosistema local</a>, pero la difusión entre la población es siempre insuficiente.
Podemos pensar también en la manera en que, en un jardín, se restringe el libre crecimiento de las plantas mediante la poda y la continua retirada de la maleza. Al respecto, hay quienes piensan que éstas, junto con los injertos y los trasplantes, no dejan de ser acciones un tanto agresivas para las plantas y los diversos animales que las habitan. Alain Baraton, jardinero de Versalles, opina que un retoño que brota ahí donde se corta no es más que una reacción defensiva y de supervivencia de la planta ante la violencia de las tijeras. 1
¿Y qué pasa con las especies que visitan y habitan el jardín? <a href="https://www.audubon.org/news/when-its-okay-or-not-feed-birds" target="_blank" rel="noopener">Poner alimento a los animales les puede traer más perjuicios que beneficios</a>, como hacer que se desplacen fuera de su entorno natural, obligándolos, por ejemplo, a transitar espacios que los pongan en peligro, como una carretera o cerca de depredadores como los gatos. Asimismo, podemos darles a los animales algún tipo de alimento que quizás les guste mucho, pero que no sea saludable, como el caso del agua azucarada que muchas personas les dan a los colibríes.
Si a todo esto agregamos las grandes cantidades de agua que muchas veces se requieren para el riego, así como los fertilizantes químicos que agotan los nutrientes naturales del suelo y contaminan los mantos acuíferos, además del uso de pesticidas industriales que matan no sólo las plagas, sino todo lo que esté vivo, incluyendo la fauna benéfica, tenemos entonces un serio problema bioético con la construcción de jardines.
Dicho lo anterior, parecería que la idea de un jardín no resulta muy conveniente o deseable. Pero el jardín es mucho más que una simple frivolidad. El jardín puede ofrecer una encantadora experiencia estética, sí, pero también una relación de lo más vital para todas las partes que lo involucran. El jardín es, ante todo, un espacio de vida y, dentro del espacio urbano, esto no es poca cosa.
<h2>Apología del jardín</h2>
Por supuesto que el jardín no sólo es lujo y artificialidad. En primer lugar, como señala Santiago Beruete, quien cultiva un jardín algo comunica de sí mismo, por lo que ofrece al espectador y al paseante una imagen de su cuidador. El jardín es en gran medida un relato de lo que somos. 2
En segundo lugar, el jardín no tiene por qué ser necesariamente una gran extensión de tierra con diseños geométricos y setos recortados. Un jardín puede componerse de unas cuantas macetas en el patio o en la azotea, e incluso en la ventana o el balcón si se vive en un departamento. Estos sencillos elementos ya nos permiten hablar de un jardín en el sentido de que establecemos un espacio dedicado al desarrollo de la vida vegetal, donde hasta las más pequeñas flores en una maceta pueden atraer a las mariposas o a las abejas.
Por otro lado, no deja de haber cierta noción de pureza e inocencia en el jardín, pues nos remonta a una vida más simple, y no porque en la naturaleza no haya complejidad y sufrimiento, sino porque nos enseña lo inmensamente felices que pueden hacernos las cosas más sencillas.
El jardín también nos invita a la contemplación, a la pura mirada. Es una mirada que nos libera de todo interés individual y egoísta para fundirnos con el objeto captado. ¿Quién no se olvida, aunque sea por un instante, de todos sus problemas al quedar arrebatado por la belleza de una flor?
El jardín cultiva, por tanto, nuestra sensibilidad, enseñándonos a sentir antes que a pensar. Es una sensibilidad que nos dota de una intuición: la de sabernos parte de ese mismo conjunto vital, en el que al final no somos más importantes que el ratón, el gorrión, el helecho o la hormiga.
Asimismo, nos ofrece una oportunidad para la introspección y la reflexión. Ya sea con la mirada, o bien con los pies, el jardín nos incita a recorrerlo. Pues bien, de la misma forma, el pensamiento es un andar constante. No es casualidad que los peripatéticos fueran precisamente eso, paseantes en el jardín del Liceo aristotélico.
También la amistad y los vínculos humanos se cultivan en el jardín. En el <a href="https://encyclopaedia.herdereditorial.com/wiki/Jard%C3%ADn_de_Epicuro" target="_blank" rel="noopener">jardín de Epicuro</a> eran aceptadas todas las personas, incluidos los esclavos. Luego entonces, el jardín es un espacio de encuentro, donde se suscitan experiencias significativas a través del juego o la charla. ¿Quién no ha sido cautivado por la felicidad de un niño en un jardín, como cuando se encuentra un tesoro escondido o se planta un limonero?
En suma, por muy pequeño que sea, el jardín siempre nos remite a una especie de microrretiro, en el que podemos sustraernos un poco de la agitación y aceleración de la vida cotidiana; es un remanso de tranquilidad donde podemos descansar el espíritu, permitiendo evadirnos, aunque sea por unos instantes, de los dolores del mundo.
Pero hasta aquí hemos hablado de los beneficios que tiene el jardín para nosotros, lo cual no deja de ser un discurso antropocéntrico. ¿Podemos pensar en el jardín como algo que favorece al ecosistema y no sólo a nosotros? Veamos algo al respecto.
<h2>Jardines para preservar la fauna local dentro de los entornos urbanos</h2>
La periodista Kate Bradbury escribió hace poco acerca de <a href="https://www.theguardian.com/lifeandstyle/article/2024/may/28/where-the-wild-things-are-the-untapped-potential-of-our-gardens-parks-and-balconies?CMP=share_btn_url" target="_blank" rel="noopener">la importancia de los jardines para la fauna silvestre en los entornos urbanos</a>. Y es que en las ciudades, donde se tiende a minimizar o de plano a erradicar los espacios verdes, un jardín público o privado no deja de ser un respiradero para muchos animales locales. Así en Manchester, por ejemplo, era frecuente encontrar erizos en los parques y jardines, pero tiempo después, al ser erradicados muchos de estos espacios, la población de aquellos mamíferos disminuyó de manera dramática. Lamentablemente, ésta es una realidad de cualquier ciudad, donde las inmobiliarias y las constructoras se apropian de espacios verdes o naturales para construir edificios, carreteras o estacionamientos.
En los últimos años, en ciudades como León, Xalapa, Zapopan y Monterrey, <a href="https://gatopardo.com/opinion/talar-arboles/#:~:text=Mi%C3%A9rcoles%2C%2019%20de%20julio%20de,el%20impacto%20del%20cambio%20clim%C3%A1tico." target="_blank" rel="noopener">ha sido noticia la tala de árboles por parte de sus ayuntamientos</a>. ¿Codicia o ignorancia? Como señala Bradbury, la realidad es que mientras menos áreas verdes haya, menos mantenimiento se requiere por parte de la ciudad, por lo que cubrir todo de cemento es mucho más rentable que tener espacios vivos. Incluso los lotes baldíos, esos espacios que parecen basureros y que “afean” la ciudad, son lugares que albergan vida y que siguen siendo pequeños respiraderos para ciertas especies.
De igual forma, entre la ciudadanía, hay personas que talan árboles porque “hacen mucha basura”, incluso si de buganvilias y jacarandas se trata, como si la hermosa y colorida alfombra que dejan a sus pies pudiera llamarse basura. ¿Qué nos lleva a preferir un trozo plano y gris de cemento en lugar de un ser lleno de vida, color y frescura?
Es entonces que, como dice Bradbury, los jardines urbanos pueden significar una alternativa a la crisis ecológica que estamos viviendo: un jardín ofrece condiciones favorables para la vida vegetal y, por tanto, refugio y alimento a diversas especies animales. Aparte de embellecer para nosotros el paisaje, los árboles y arbustos generan sombra, refrescan el entorno y retienen la humedad, favoreciendo con ello no sólo a las plantas, sino a innumerables especies de aves, reptiles, mamíferos e insectos.
<h2>Conclusiones</h2>
Desde hace tiempo, diversos organismos han alertado acerca de la reducción de la población de muchas especies que polinizan las flores, tales como las abejas, las mariposas, las polillas y los colibríes, entre otras, en parte por la reducción de sus hábitats y en parte por el uso de pesticidas. En este sentido, la UNAM ha hecho <a href="https://unamglobal.unam.mx/global_revista/polinizadores-en-peligro-tu-jardin-puede-salvarlos/" target="_blank" rel="noopener">una invitación para cultivar jardines polinizadores</a>, con los que se busca plantar especies que atraigan a toda esa fauna tan necesaria para la vida del planeta.
El jardín es, por tanto, una posible solución a algunos de los problemas medioambientales que enfrentamos. Cada persona, desde sus posibilidades, puede aportar algo, incluso si se trata de una sola maceta.
<a href="http://www.repsa.unam.mx/documentos/Camarena_2010_Xerojardineria-imprenta.pdf" target="_blank" rel="noopener">La jardinería puede ejercerse de manera sustentable</a>, usando fertilizantes orgánicos y priorizando especies endémicas que se ajusten a los ciclos locales del clima, evitando con ello riegos excesivos y fumigaciones agresivas. Si a esto agregamos bebederos (pero no de agua azucarada), podemos hacer de nuestro jardín un espacio sumamente favorable y benéfico para la vida, proporcionando oportunidades de alimento, sombra y refugio a las especies que lo circundan y habitan.
En tiempos de aceleración, inmediatez y obsolescencia programada, el cultivo del jardín es el cultivo de la paciencia. Nos enseña acerca de la serenidad, la contemplación, la reflexión y la vida simple. Pero sobre todo nos enseña acerca del respeto por otras especies y del encuentro con el otro. Cuidando un jardín aprendemos a cuidar a otros seres, al tiempo que esos seres cuidan de nosotros. El cuidado del otro es el cuidado de uno mismo.
Agradezco con cariño a quien me enseñó esta profunda verdad cuando me dijo: “Cuida el jardín para que las plantas y las flores cuiden de ti”. Así es: el cultivo del jardín es el cultivo de uno mismo.
* Jaime Trueba César es psicólogo por la Universidad Autónoma del Estado de México; maestro y doctor en Filosofía por la Universidad de Guanajuato, donde es miembro fundador de la Cátedra José Revueltas de Filosofía y Literatura. Cursó el Diplomado en Bioética en el PUB de la UNAM. Aparte de la bioética, sus temas de interés se centran en las relaciones entre filosofía, psicología, arte y literatura. Contacto: <a href="mailto:j.truebacesar@ugto.mx" target="_blank" rel="noopener">j.truebacesar@ugto.mx</a>.
Las opiniones publicadas en este blog son responsabilidad exclusiva de sus autores. No expresan una opinión de consenso de los seminarios ni tampoco una posición institucional del PUB-UNAM. Todo comentario, réplica o crítica es bienvenido.
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1 Baraton, Alain. 2010. Je plante donc je suis. París: Éditions Grasset &amp; Fasquelle.
2 Beruete, Santiago. 2016. Jardinosofía. Una historia filosófica de los jardines. Madrid: Turner.

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