El Programa Universitario de Bioética (UNAM) desarrolla investigaciones interdisciplinarias, docencia y difusión que promuevan la reflexión y el debate social, que sea a la vez científico y filosófico, laico y plural, sobre dilemas propios de la bioética. Este blog presentará temas de actualidad, analizados desde una perspectiva bioética, con el objeto de contribuir a la construcción de una cultura de responsabilidad que promueva el respeto de los derechos humanos, de la diversidad cultural, del medio ambiente y las especies con las que compartimos el planeta.

Una vida examinada: reflexiones bioéticas

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Los pujantes intentos por mostrar la verdad detrás de lo que consumimos ha ocasionado que diversos sectores demuestren interés por garantizar que en las cadenas de producción haya bienestar animal. Dicho interés se refleja en esfuerzos de instituciones educativas, organismos gubernamentales y organizaciones privadas por desarrollar prácticas más éticas en el manejo de animales, en producción alimentaria o de conocimiento.
Desde la bioética (rama que estudia cuestiones filosóficas, sociales y legales que surgen en las ciencias de la vida) podemos decir que vamos hacia una experimentación y alimentación libres de sufrimiento animal. Sin embargo, aún hay resistencia a cuestionar tradiciones y costumbres que dañan a los animales. Quisiera ilustrar este último punto con la tauromaquia o las peleas de animales. En nuestro país, el entretenimiento con animales —causándoles la muerte en muchos casos— se encuentra bajo una dicotomía discursiva: seguir con esas tradiciones o practicar el respeto hacia otras especies. Es un “estira y afloja” que lleva mucho tiempo.
Hace ya un año que en la Ciudad de México la Suprema Corte revocó una suspensión que impedía realizar corridas de toros. El<a href="https://www.dw.com/es/las-corridas-de-toros-vuelven-a-ciudad-de-m%C3%A9xico/a-68108949" target="_blank" rel="noopener"> domingo 28 de enero de 2024</a>, en medio de protestas de activistas que pedían la cancelación definitiva del evento, la Plaza de Toros (oficialmente nombrada Plaza México) mostró una toma aérea de la arena con un arreglo de letras blancas que decía “Libertad”. Sería pertinente preguntarnos: ¿libertad para quién? ¿Para los espectadores o para el hiperestimulado toro, aturdido por los gritos de casi 50 mil Homo sapiens sapiens que abarrotaron aquella plaza?
Para Mary Midgley, filósofa inglesa y especialista en ética, el problema con ese manifiesto de libertad iniciaría desde que no nos percibimos horizontalizados con aquel toro atrincherado en el anfiteatro. En su libro Beast and Man, Midgley —refiriéndose a los seres humanos— abre con la premisa “No somos simplemente ‘como’ animales; somos animales”. Aunque para muchos esta sentencia biológica represente una afrenta, la frase ayuda a entender nuestro pensamiento moral y cómo lo configuramos. Sí, somos animales sociales encarnados e insertos en un mundo moralmente complejo, plagado de valores y afirmaciones conflictivas. Pero también compartimos un contexto social y ecológico con multitud de animales no humanos. Muchas veces perdemos esto de vista.
Para entender cómo nos relacionamos a nombre de nuestra especie con otras formas de vida podemos valernos de algunas alegorías como la de un bote salvavidas, donde —real o metafóricamente— se rescata al mayor número de víctimas. Si los animales (o nuestro concepto de ellos) fuesen la víctima potencial, ¿qué hacemos? ¿Los dejamos subir al bote? ¿Los condenamos al ahogamiento? En general —y para gran parte de la tradición filosófica occidental—, los humanos no expulsamos a los animales de nuestro bote salvavidas, pero sí los hemos marginado hasta el extremo inferior de ese espectro moral.
Hagamos un balance. Dichas posiciones, si bien no se encuentran al extremo del rechazo absoluto —al estilo de Descartes o Spinoza, quienes veían a los animales como funcionalmente equivalentes a máquinas y sin ninguna importancia moral especial—, descuidan la compasión y las relaciones que como humanos somos capaces de tener y que a menudo tenemos hacia los demás, incluidas otras especies. Todavía es prematuro hablar de una victoria en la dignificación para el resto de los animales.
<h2>Costumbres no tan mexicanas</h2>
En un contexto mexicano, cuando se habla de sanciones al maltrato animal, quizá la imagen evocada más comúnmente sea la de un perro abandonado o un caballo tirando de una calandria. Pocos pensarán en un toro en la plaza o en dos gallos enfrentándose mientras los rodea una multitud enardecida, muchas veces con infancias entre los espectadores. Tal diferencia en la percepción responde a creencias profundamente arraigadas, no sólo en nuestro país. Si hay un concepto clave para entenderlo es el especismo: la idea de que los humanos son superiores a otras especies y que al interior de esta jerarquía algunas merecen mayor consideración que otras.
Al hacer un repaso histórico veremos que el especismo no sólo ha servido para justificar tradiciones opresivas en distintos lugares del mundo, sino que, en un sentido más amplio, ha legitimado la destrucción del medio ambiente y la extinción de <a href="https://news.berkeley.edu/2023/01/09/speciesism-like-racism-imperils-humanity-and-the-planet/" target="_blank" rel="noopener">innumerables especies</a>. Esta visión ha permitido que prácticas como la tauromaquia o las peleas de animales sean consideradas un patrimonio cultural antes que expresiones de una violencia exacerbada hacia lo no humano.
Es evidente que la discusión en torno a las prácticas de entretenimiento con animales se encuentra atravesada por múltiples intereses. El pasado <a href="https://www.facebook.com/photo.php?fbid=873415701553450&amp;id=100066550849514&amp;set=a.527194382842252" target="_blank" rel="noopener">15 de febrero</a>, por ejemplo, se celebró una corrida de aniversario mientras el Congreso de la Ciudad de México sigue postergando la discusión sobre su prohibición. Ahora se plantea someter el tema a consulta con pueblos originarios, barrios y sectores que lucran con dichos espectáculos. Pero es importante recordar que los derechos no deberían depender de una votación, y que la Constitución federal ya prohíbe el maltrato animal.
En la ciudadanía, cuando se debate la abolición de espectáculos que infligen sufrimiento a otros animales, no es raro encontrar argumentos que apelen a la tradición como justificación. Algunos defensores sostienen que estas costumbres forman parte de su identidad cultural y que quienes no pertenecen a su demarcación geográfica no tienen derecho a opinar al respecto. Sin embargo, en un país tan variopinto como México, estos razonamientos resultan sesgados y engañosos. Tan sólo la tauromaquia tiene su origen en España, mientras que las peleas de perros y gallos se remontan al Imperio Romano y a China, respectivamente.
De acuerdo con un artículo de <a href="http://journals.openedition.org/geografares/6995" target="_blank" rel="noopener">Carlos Arturo Giordano Sánchez Verín</a>, doctor en historia, la ganadería, como la conocemos, llegó a México con la colonización. En la época prehispánica, la cría de animales se sostenía principalmente con el guajolote, el xoloitzcuintle, la grana cochinilla y especies apícolas. No figuraba el ganado menor ni mayor. Por lo tanto, prácticas como las corridas de toros, novilladas, becerradas, rejoneo y peleas de gallos no formaban parte de la cotidianidad de los pueblos originarios ni son tradiciones milenarias de estos.
<h2>Hacia una cultura sin sufrimiento</h2>
Preservar la cultura no significa validar costumbres heredadas sin cuestionarlas. Incluso si nos encontráramos en los territorios donde estas prácticas surgieron, la filósofa Mary Midgley argumenta que las tradiciones opresivas <a href="https://www.ghandchi.com/IONA/newsword.pdf" target="_blank" rel="noopener">pueden</a> ser sometidas a un escrutinio moral y ético, hasta por personas externas a dichas culturas. 1
Los animales, al poseer estatus moral, no pueden ser dañados sin una razón justificable. Elaboremos esta parte. Atribuir estatus moral a una entidad equivale a afirmar que ésta tiene valor moral inherente, es decir, que merece consideración de manera independiente de cómo otros puedan pensar acerca de su valor. Si bien es posible hablar de grados de<a href="https://plato.stanford.edu/entries/grounds-moral-status/" target="_blank" rel="noopener"> estatus moral</a>, la sola posesión de tal estatus permite establecer un estándar mínimo de obligaciones en favor de quienes lo poseen: no hacerles daño de manera injustificada o tomar sus demandas en consideración desde un punto de vista moral y ético.
Los criterios para la atribución de estatus moral son diversos y se basan en la posesión de determinada propiedad (como la sintiencia o la racionalidad) o cierta combinación de otras. La sintiencia —grosso modo, la capacidad de sentir de un ser vivo— <a href="https://www.cambridge.org/core/books/theory-of-bioethics/moral-status/0A0B4D7E1829D937C91CB456E5B27925" target="_blank" rel="noopener">constituye la propiedad más aceptada</a> como umbral mínimo para estatus moral, por cuanto permite demarcar aquellas entidades capaces de experimentar por sí mismas sus padecimientos y afectarse directamente por ellos. La evidencia científica es clara al respecto: muchos animales no humanos pueden sentir dolor y hasta experimentar emociones. Diversos estudios han demostrado que tanto los vertebrados como <a href="https://doi.org/10.1093/ILAR.52.2.175" target="_blank" rel="noopener">algunos invertebrados</a> presentan respuestas complejas al dolor, que van más allá de un simple reflejo ante estímulos nocivos.
<a href="https://doi.org/10.1242/jeb.088823" target="_blank" rel="noopener">Mamíferos, peces</a> y otras especies poseen nociceptores —receptores sensoriales que detectan estímulos dolorosos o potencialmente dañinos para el cuerpo— similares a los humanos. Además, experimentan <a href="https://doi.org/10.5840/philtopics20204817" target="_blank" rel="noopener">cambios fisiológicos y conductuales</a> en <a href="https://doi.org/10.1016/j.anbehav.2014.09.007" target="_blank" rel="noopener">respuesta al dolor</a>, como alteraciones en la actividad cerebral y conductas que pueden <a href="https://doi.org/10.1258/LA.2010.201003" target="_blank" rel="noopener">mitigarse con analgésicos</a>. El sufrimiento animal, por tanto, no es una mera reacción mecánica, sino una experiencia real que debemos considerar.
Nuestra relación con otras especies está determinada por el estatus que les atribuimos. Si reconocemos a los animales como entidades con un valor intrínseco, debemos modificar la manera en que interactuamos con ellos, lo que implicaría cuestionar no sólo lo que comemos o vestimos, sino también aquello que nos entretiene. ¿Por qué encontramos diversión en el dolor y por qué habríamos de legar esa creencia a las generaciones venideras?
Las culturas evolucionan y, ciertamente, pueden hacerlo hacia prácticas libres de crueldad. La antigüedad o el arraigo de una costumbre no la convierte en moral o éticamente aceptable. Prácticas como la tauromaquia y las peleas de animales carecen de una justificación válida, especialmente cuando su propósito es meramente recreativo.
El árbol de la vida, ese modelo que nos ubica en un punto diminuto junto a los <a href="https://ourworldindata.org/how-many-species-are-there" target="_blank" rel="noopener">2.16</a> millones de especies descritas —y muchas más por incluir—, nos recuerda que las diferencias entre especies, por profundas que sean, no son barreras absolutas. Son, de hecho, límites permeables que permiten la convivencia y la interacción entre distintas formas de vida.
A lo largo de la historia humana, todas las sociedades han compartido su mundo con los animales. Como señala Mary Midgley, uno de los dones más notables de nuestra especie es precisamente la capacidad de no ignorar a los demás. <a href="https://www.change.org/p/no-m%C3%A1s-corridas-de-toros-y-peleas-de-gallos-en-cdmx-y-estado-de-m%C3%A9xico?fbclid=PAZXh0bgNhZW0CMTEAAaal8gjK84xPkTg-b1BCF82nHc1ovgyKOx_FfS4lem4vTzYT91CMFDbyKzI_aem_1e70pr0xj1OAw0b96anN2w" target="_blank" rel="noopener">Podemos</a> hacerlo mejor. Debemos hacerlo mejor.
* Mariana Mastache Maldonado es bióloga y periodista científica. Investiga sobre neurociencias, ambiente, biomedicina y epigenética. Es ganadora del Premio Nacional de Periodismo en Salud 2024 en su categoría universitaria y primer lugar en ensayo del XVIII concurso “Leamos la Ciencia para Todos” del Fondo de Cultura Económica. Entusiasta de las ciudades sostenibles, el arte y la literatura.
Las opiniones publicadas en este blog son responsabilidad exclusiva de sus autores. No expresan una opinión de consenso de los seminarios ni tampoco una posición institucional del PUB-UNAM. Todo comentario, réplica o crítica es bienvenido.
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1 El aislacionismo moral es la visión de que nunca podemos entender ninguna cultura excepto la nuestra, por lo que no podemos hacer juicios morales sobre otras culturas. En su ensayo “Trying Out One’s New Sword”, Midgley ofrece varios argumentos diferentes contra el aislacionismo moral.

La tortura no es arte ni es cultura: ¿debe continuar el entretenimiento con animales?

El pasado 5 de febrero fue inaugurada en la Antigua Academia de San Carlos la exposición La venida del Señor, del artista Fabián Cháirez. En ella se expone una serie de piezas con personajes sin nombre ni caracterización, que visten ropas de clérigos o religiosas. En su propuesta no sólo aparecen en escena las relaciones de poder, también el erotismo.
La difusión en las redes sociales de la exposición ha generado reacciones tanto a favor como en contra de la obra presentada. Entre estas últimas la de un grupo de personas católicas que se manifestaron con una serie de eventos religiosos en las inmediaciones del museo y un performance en el que han evidenciado su posición: el arte no puede criticar su experiencia religiosa. En otras palabras, el actuar de estas personas expone de manera clara que su perspectiva de fe es más importante que cualquier artefacto cultural que podría colocarse a debate.
Es así como un grupo de activistas católicos llamados Abogados cristianos denunció la exposición ante el Consejo Nacional para Prevenir la Discriminación con el argumento de que <a href="https://www.proceso.com.mx/cultura/2025/2/18/abogados-cristianos-denuncio-ante-el-conapred-fabian-chairez-por-su-muestra-la-venida-del-senor-345849.html" target="_blank" rel="noopener">“la exposición presenta imágenes religiosas en contextos ofensivos y profanos, lo que constituye un agravio a la fe de millones de personas”</a>. Con esto crean un discurso victimizante que ha colocado como bandera lo que llaman cristianofobia, noción que se podría cuestionar dado que no existe una persecución sistémica ni impedimento alguno para sus prácticas religiosas. En ese sentido, habría que distinguir el rechazo o discriminación que puedan vivir, ya que no responde a una estructura que les impida su realización personal o comunitaria. Similar situación sucedió con una obra de teatro titulada <a href="https://www.infobae.com/peru/2025/01/14/maria-maricon-la-obra-de-teatro-que-provoca-el-rechazo-de-rafael-lopez-aliaga-religiosos-y-otros-politicos/" target="_blank" rel="noopener">María maricón</a> que se expondría en el Perú, la cual fue vetada por el mismo Estado debido a su título y gráfica promocional.
Estas expresiones se dan en el marco de lo que llaman “el ejercicio de su libertad religiosa”, que implica -sin duda- una afirmación de su autonomía. La bioética clásica ha establecido que este principio salvaguarda la integridad de la persona y de sus decisiones. Este principio, trasladado al campo social, coloca la autonomía en otro tipo de escenarios, donde ya no se encuentra en juego el ejercicio de la libertad personal frente a otras personas que deciden por ellas, sino que atraviesa una colisión de derechos entre la libertad religiosa y libertad de consciencia, basados en una comprensión de libertad de expresión.
Lo revisado hasta ahora se puede evaluar desde una perspectiva bioética social para cuestionar cómo es que aquella posición basada en la autonomía por parte de estos grupos puede ser ponderada por otros aspectos; por ejemplo, el ejercicio de su protesta podría ser respetada, aunque lo que no pueden hacer es impedir que otras personas asistamos a ver la muestra.
En ese sentido, lo que una sociedad laica exige es tener presente que la autonomía es relacional; es decir, se ejerce en el marco de derecho instaurado democráticamente por un pueblo soberano que impide injerencias religiosas institucionales, recordando que sus propuestas argumentativas no son determinantes en una sociedad como la mexicana. Hace más de 10 años, la doctora Griselda Gutiérrez 2 alertaba, de manera muy incisiva, en uno de sus textos que el debate no debe ser colocado entre libertad religiosa y su reconocimiento estatal; más bien, tendría que desarrollarse por parte del Estado una propuesta clara de libertad de consciencia, que permitiría a las personas dar cuenta de sí, 3 mucho más ante un escenario que no le pertenece sólo al catolicismo ni a las iglesias cristianas.
Es importante que como sociedad civil no sintamos lejanos los comportamientos de esos grupos religiosos, no para censurarlos, sino para dar pie a mayores diálogos sobre la laicidad y sus efectos en la sociedad compartida por creyentes y no creyentes. Junto a esto, debemos proponer pedagogías críticas que dejen a las comunidades expresarse, pero no considerarse el centro. En ese sentido, es menester recordarles a esos grupos que las jotas, lenchas, tracas, travas, etcétera también poseemos derechos y ejercemos nuestra ciudadanía desde allí, lo que implica buscar el reconocimiento como una tarea permanente. Lo que esos grupos reclaman como respeto no es sino un privilegio que ha tenido consecuencias nefastas en la historia de la humanidad.
Ante la arremetida neoconservadora en el mundo entero es fundamental prepararnos, apostando por una educación abierta y accesible, donde quizá lo espiritual o religioso tengan una voz, pero que no sea determinante como las religiones pretenden. El arte, más allá de Fabián Cháirez, puede ser una buena oportunidad para colocar temas que no son debatidos por la moral cristiana que lo censura todo. No dejemos que se metan con el arte, porque después lo harán con otros derechos.
* Enrique Vega-Dávila es doctor en Estudios Críticos de Género; bachiller, licenciado y maestro en Teología. Actualmente es profesor en el Colegio de Filosofía y de Estudios Latinoamericanos de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, y realiza una estancia postdoctoral en el Centro de Investigaciones sobre América Latina y el Caribe. Pertenece al Sistema de Investigadoras e Investigadores de México como candidato y es acompañante espiritual de personas en cuidados paliativos.
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Las opiniones publicadas en este blog son responsabilidad exclusiva de sus autores. No expresan una opinión de consenso de los seminarios ni tampoco una posición institucional del PUB-UNAM. Todo comentario, réplica o crítica es bienvenido.
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1 Joselevich, Camila. “Heresiología en los extractivismos: los antimineros”. Tabula rasa 24: 105-122.
2 Gutiérrez, Griselda. El Estado laico a debate. Universidad Nacional Autónoma de México, 2013.
3 Butler, Judith. Dar cuenta de sí. Sobre la violencia ética y responsabilidad. Amorrutu, 2005.

Con mi arte no te metas. Laicidad y bioética social

La bioética es una disciplina híbrida que tiene en el diálogo deliberativo y creativo una conditio sine qua non de su existencia y su pervivencia. Como nueva frontera de conocimiento busca constituirse como un campo de reflexión en el que se rechaza cualquier tipo de jerarquización o defensa de actitudes morales concretas, es decir, la bioética se aleja de la biomoral, 1 porque su finalidad no es la de buscar, crear ni ofrecer respuestas absolutas o definitivas, sino que pretende ser un espacio abierto para la reflexión fundamentada, crítica y argumentada, con vistas al análisis, comprensión y reflexión centrada en la singularidad de las situaciones concretas. Esto es sumamente valioso al llegar al final del primer cuarto del siglo XXI, porque la bioética, desde sus orígenes hasta hoy, es una disciplina que posibilita que los seres humanos busquen, generen y ofrezcan orientaciones prácticas para decidir sabia y prudentemente, en medio de condiciones de falta de certidumbre. Los seres humanos, nunca como ahora, han de decidir en <a href="https://gaceta.facmed.unam.mx/index.php/2023/08/16/el-encuentro-humano-en-la-medicina-reflexiones-sobre-bioetica/" target="_blank" rel="noopener">condiciones de incertidumbre</a> y la bioética, entendida como el arte de cuidar la vida, se presenta como una de las opciones que, con base en la probabilidad, los puede ayudar a vivir, a convivir y a pervivir.
Muy probablemente la bioética que se requiere aquí y ahora no es aquella que, sobre la base de principios eternos y predeterminados, ofrece -y frecuentemente impone- respuestas prefabricadas sobre lo que se debe hacer o evitar, sino aquella que funcione más como indicación, como orientación; es decir, como un faro que proponga la responsabilidad como criterio de actuación y no como una receta única y universal. El que esta disciplina adopte el papel de faro que guía en medio de la oscuridad no significa que quienes acuden a ella en busca de respuestas y soluciones van a evitar trabajar con esfuerzo o van a librarse de la incertidumbre, de las dudas o de la indecisión. La razón de esto estriba en que, en un mundo globalizado, donde constantemente surgen situaciones nuevas, se requiere una bioética que sea la luz al final del camino, <a href="https://news.un.org/es/interview/2020/05/1474332" target="_blank" rel="noopener">la luz que orienta</a>, pero no la receta que se aplica, incluso, mecánicamente sin tener en cuenta las circunstancias específicas de cada escenario concreto.
La fundamentación propia de la bioética es, específicamente, multidisciplinar y su esencia radica en el diálogo entre diferentes disciplinas, que se ven congregadas por los desafíos y retos que suponen los avances vertiginosos de la <a href="https://www.gob.mx/cms/uploads/attachment/file/741216/Catalogo_publicaciones_cientificas_en_bioetica_junio_2022.pdf" target="_blank" rel="noopener">biotecnociencia</a>. Por eso, para que la bioética pueda expresarse es necesario que se nutra de pluralismo, racionalidad, autonomía y criticidad. Muy probablemente, de acuerdo con lo expresado hasta aquí, el método ideal de esta disciplina sea el de la prudencia, que es preferible denominar sabiduría práctica, vinculada íntimamente con la responsabilidad. Estos dos conceptos son las condiciones indispensables de la razón práctica. Por eso es factible aseverar que la bioética es deliberativa o no es, porque es la deliberación la que la fundamenta y también es una característica indispensable de su método de acción.
Así, no pasa inadvertido ni desapercibido el hecho de que la <a href="https://vlex.es/vid/argumentacion-juridica-bioetica-examen-655583637" target="_blank" rel="noopener">deliberación bioética</a> está presente, con brío impetuoso, en la esfera hospitalaria, en el ámbito de las investigaciones científicas, tanto con seres humanos como con animales no humanos, en el dominio de la integridad científica y en la defensa y custodia del planeta Tierra, sin dejar de lado el entorno específico de cada una de las demás éticas aplicadas.
La ética es el reino de la inteligencia que busca la felicidad y ésta es ilimitada, porque se trata de “aquel modo de ser-en-el-mundo que nadie querría perder”. 2 El derecho es el reino de la inteligencia que busca la justicia, que es dar a cada uno lo suyo, porque está en poder de otra persona o porque puede ser atacado y dañado por ella. Desde esta perspectiva, la felicidad es siempre de máximos y el derecho siempre es de mínimos. El hecho de hermanar ambos conceptos es comprensible, pues se trata, en general, de dos sistemas normativos, pero el problema es que se confunden, se mezclan, se superponen; incluso, hay quienes hablan de juridificar la ética, que equivale a juridificar la búsqueda de la felicidad.
Llevadas estas consideraciones al ámbito de la bioética, conviene tener presente que ésta es una disciplina híbrida, que consiste en el diálogo creativo y multidisciplinar, entre las ciencias de la vida y los valores humanos. La finalidad es crear o encontrar soluciones a los problemas que surgen entre estos ámbitos. Se trata de un diálogo en situaciones de conflicto. La solución podría venir desde una perspectiva unidisciplinaria, por ejemplo, desde el derecho, la medicina o la sociología; la bioética crea y, si es posible, ofrece soluciones multidisciplinarias, porque convoca a unirse en la deliberación a las diferentes áreas de conocimiento implicadas en la problemática, siendo las más importantes las biociencias -y sus tecnologías-, la filosofía -principalmente la filosofía moral- y el derecho. Desde cada una de estas áreas se pueden ofrecer soluciones científicas, filosóficas y legales. De la inter, multi y transdisciplinariedad brotan las respuestas y soluciones bioéticas, fruto de “especialistas en ciencias fundamentales, investigadores clínicos, médicos, enfermeros, farmacéuticos, especialistas en bioética, clérigos, abogados especializados en salud, científicos conductuales, trabajadores sociales, abogados de los pacientes, administradores, personas no versadas en la materia y <a href="https://unesdoc.unesco.org/ark:/48223/pf0000147392_spa" target="_blank" rel="noopener">funcionarios públicos”</a>.
Un ejemplo que puede ilustrar la necesidad de diferenciar entre la ética y el derecho, para que confluyan en el diálogo bioético, es el de la obesidad. Desde el derecho mexicano, la Ley General de Salud asevera en el Artículo 3º, fracción XII, que “es materia de salubridad general: La prevención, orientación, control y vigilancia en materia de nutrición, sobrepeso, obesidad y otros trastornos de la conducta alimentaria […]”. ¿Puede una ley prevenir la obesidad? Desde luego que deben establecerse legalmente las medidas de protección general para lograr una vida saludable, pero no se puede obligar a nadie a estar sano o a tener un peso corporal específico. Desde una perspectiva bioética, necesariamente multidisciplinar, se trata de invitar a las personas con obesidad a tomar conciencia de las condiciones que influyen en su situación de vivir con <a href="https://www.who.int/es/news-room/fact-sheets/detail/obesity-and-overweight" target="_blank" rel="noopener">obesidad</a>, porque, a partir de la evidencia actualmente disponible, existen múltiples factores que influyen en este fenómeno, como los genéticos, ambientales, médicos, conductuales, fisiológicos, psicológicos, sociales, espirituales o los económicos. Por eso, una persona sana, con un mínimo de competencia ética, es la mejor calificada para definir el concepto de vida digna que quiere adoptar. Si se adolece de competencia ética o no se cuenta con la información relevante, se podría convocar a entidades importantes como familiares, amigos, expertos y a quienes, desde su propia ética o competencia profesional, colaboran en la definición de la situación y en la elaboración y sustentación de las decisiones personales.
El derecho es el reino de la racionalidad que busca la justicia y su límite son las condiciones mínimas para lograr la convivencia pacífica de los seres humanos. El derecho no equivale a la ética, sino que es posterior e indispensable. Lo ejemplifico. <a href="https://www.cndh.org.mx/sites/default/files/documentos/2019-04/Ley_GAMVLV.pdf" target="_blank" rel="noopener">Vivir una vida sin violencia</a> se ha convertido en uno de los derechos humanos más importantes para las mujeres. El debate y el reconocimiento de la violencia familiar permitieron establecer un debate internacional que, además, vinculó al movimiento feminista internacional de los últimos veinticinco años. Ejemplo de ello son las iniciativas de ley para combatir la <a href="https://www.unwomen.org/es/what-we-do/ending-violence-against-women/faqs/types-of-violence" target="_blank" rel="noopener">violencia familiar</a>. Prácticamente, en todos los congresos y parlamentos de la región se ha legislado en esta materia. Además, la presencia de representantes del movimiento feminista en los congresos ha sido fundamental para impulsar dichas iniciativas.
En México, por ejemplo, el 30 de diciembre de 1997 se publicó, en el Diario Oficial de la Federación, la <a href="https://dof.gob.mx/nota_detalle.php?codigo=4905199&amp;fecha=30/12/1997&amp;print=true" target="_blank" rel="noopener">Ley de Violencia Familiar</a>. En otros países, este debate se ganó en años anteriores: en 1989 se aprobó en Puerto Rico la Ley para la Prevención e Intervención con la Violencia Doméstica; en 1994 en Argentina y en Chile, la Ley sobre Violencia Intrafamiliar; en 1991 en Trinidad y Tobago; en 1992 en Belice y Barbados; en 1993 en Perú; en 1995 en Ecuador y en 1996 en Bolivia. Este tema, quizá, es el que más legitimación política ha tenido y los Estados han hecho un esfuerzo -no sin prejuicios, trabas o limitaciones- para considerar la violencia familiar como un delito. Sin embargo, todavía existen visiones parciales y limitadas para considerar los derechos de las mujeres como derechos humanos.
Desde estas consideraciones, queda claro que el derecho es necesario en las sociedades, aunque no es sinónimo de ética, porque se legisla para garantizar la justicia, y legisla quien está facultado: en México, por la Constitución, concretamente, la <a href="https://www.gob.mx/cms/uploads/attachment/file/516176/LGAMVLVilustrada_Conavim.pdf" target="_blank" rel="noopener">Ley General de Acceso de las Mujeres a una Vida Libre de Violencia</a>, Artículo 1º, que afirma que “Esta ley fue hecha para que el gobierno federal, los gobiernos de los estados y todas las autoridades del país trabajen juntos para proteger los derechos de las mujeres que son víctimas de violencia”. Dicho de otra manera, los <a href="https://www.cndh.org.mx/derechos-humanos/que-son-los-derechos-humanos#:~:text=Los%20derechos%20humanos%20son%20derechos,lengua%2C%20o%20cualquier%20otra%20condici%C3%B3n." target="_blank" rel="noopener">derechos humanos</a> son los mínimos indispensables que hacen factible que una persona elija y desarrolle una buena vida y una vida buena o, en otras palabras, una vida felicitante, <a href="https://portalacademico.cch.unam.mx/blog/historico_social/vidaBuenaMarthaNussbaum" target="_blank" rel="noopener">floreciente</a> y corresponsable. Dado que para muchos seres humanos es algo común ejercer violencia contra las mujeres y no alcanzar a dimensionar lo inhumano de ese comportamiento, el Estado debe intervenir para que sea posible visibilizar, identificar, clasificar y sancionar las violencias que viven las niñas y las mujeres. Primero se descubrió que era un derecho de las niñas y de las mujeres tener una vida libre de violencia; posteriormente, incluso después de episodios de sufrimiento y muerte, se legisló sobre el tema.
Felicidad y justicia, ética y derecho, Sociedad y Estado, conciencia y fuerza son los binomios que corresponden a dos realidades simbióticas, pero diferentes. El lenguaje de la Sociedad es la ética; el del Estado es el derecho. No es conveniente fundir, confundir ni suplantar un término con otro. No conviene juridificar la ética, porque las comunidades se edifican y destruyen, no al interior de las asambleas legislativas, sino de las familias y de las escuelas, que requieren mucha mayor atención.
* Eduardo Farías Trujillo es licenciado en Filosofía por la Universidad Vasco de Quiroga; maestro en Teología y Ciencias Patrísticas por la Universidad Lateranense de Roma, en Ética y Bioética Aplicada por la Universidad Autónoma de Querétaro, y en Bioética por la Universidad de Clarkson de Nueva York, así como doctor en Bioética por la UNAM.
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Las opiniones publicadas en este blog son responsabilidad exclusiva de sus autores. No expresan una opinión de consenso de los seminarios ni tampoco una posición institucional del PUB-UNAM. Todo comentario, réplica o crítica es bienvenido.
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1 Arellano Rodríguez, J. S. y E. Farías Trujillo. Bioética sin biomoral. Secretaría de Salud/Comisión Nacional de Bioética/Universidad Autónoma de Querétaro, 2023.
2 Marina, J. A. Ética para náufragos. Anagrama, 2018.

La bioética y el derecho o la felicidad y la justicia

La medicina es un ejercicio esencialmente antropocéntrico y se desentiende del daño que su ejercicio pueda causar a otros seres vivos y a la compleja estructura inanimada del planeta. Cada año, por ejemplo, <a href="https://www.who.int/es/news-room/fact-sheets/detail/health-care-waste" target="_blank" rel="noopener">se estima que se administran 16 000 millones de inyecciones</a> que generan residuos no biodegradables que pueden causar desbalances críticos en los entornos donde son desechados. Por ello, se hace necesaria una revisión ética del papel de la medicina para promover su integración en una corresponsabilidad con el planeta.
El Antropoceno se ha definido como la era en la que la actividad humana es una fuerza con potencial transformador a una escala geológica, y se ha caracterizado por una indiferencia egoísta del ser humano ante el impacto ambiental. Este abuso desmedido de los beneficios que la casa común aporta al ser humano raya en la obscenidad, por lo que Kiza utiliza la palabra “Antropobsceno” para dotarla de una magnitud lexicológica. 1 El entorno ha sido manipulado, explotado y cambiado acelerada y desmesuradamente, hasta el punto en el que la propia existencia humana sobre la tierra está hoy comprometida. Algunos autores más radicales (¿o más realistas?) dirían que la existencia humana está condenada de forma irreversible. Morton, 2 por ejemplo, argumenta que el “fin del mundo” tal como lo conocíamos ya ha sucedido, por causa de “hiperobjetos” como el cambio climático, cuya escala temporal y espacial trasciende la comprensión humana.
El <a href="https://www.ipcc.ch/" target="_blank" rel="noopener">Panel Intergubernamental sobre Cambio Climático</a> (IPCC) ha identificado puntos de no retorno que ya han sido sobrepasados o están cerca de ser alcanzados. Entre ellos, el aumento irreversible del nivel del mar debido al derretimiento de Groenlandia y la Antártida Occidental, la pérdida de biodiversidad en ecosistemas tropicales como el Amazonas y la acidiﬁcación de los océanos. La causa: el hipercapitalismo, definido como un uso desmedido, irracional, extractivo y egoísta de recursos. Moore propone que no es la existencia del ser humano la causante de esta transformación destructiva del planeta, sino un sistema capitalista global que explota recursos naturales de manera insostenible para maximizar el crecimiento económico, por lo que más que llamarle Antropoceno, propone que debiera ser llamado “<a href="https://jasonwmoore.com/wp-%20content/uploads/2017/08/Moore-ed-Anthropocene-or-Capitalocene-Introduction-%20and-TOC-2016.pdf" target="_blank" rel="noopener">Capitaloceno</a>”, donde el ser humano ha ejercido un sistema de dominación y explotación sin límites.
La práctica médica contemporánea ha mostrado ser un ejercicio de dominación que opera bajo una lógica de control y explotación del entorno. Esto fue puesto particularmente de manifiesto en el contexto de la crisis por la pandemia de COVID-19: la ingente cantidad de plásticos generados durante la pandemia, tanto en entornos clínicos como en la vida cotidiana —como mascarillas, guantes, equipos de protección personal y productos desechables— inundaron el planeta, muchos de ellos sin cumplir una función imprescindible. Según informes ambientales, gran parte de estos materiales no fueron gestionados de forma adecuada, lo que resultó en un aumento significativo de los residuos plásticos en océanos y ecosistemas terrestres. Este fenómeno refleja una desconexión con el planeta, relegando el impacto ambiental a un plano secundario.
La lógica extractivista 3 permea incluso la atención a la salud, priorizando la producción y el consumo masivo de bienes desechables con el fin de disminuir al máximo el dolor. Vivimos en una sociedad intolerante al dolor, que consume recursos de forma irreflexiva, enemistándose incluso con las formas de vida bacterianas bajo la luz aséptica de quirófanos de alta tecnología, usando plásticos estériles de un solo uso y generando cantidades inmanejables de residuos para la atención de algunas cuantas personas. Siguiendo la <a href="https://archive.org/stream/89648/89648_djvu.txt" target="_blank" rel="noopener">máxima kantiana del imperativo categórico</a>, no se justifica la destrucción de los sistemas ecológicos que sustentan la vida misma: el ejercicio capitalista de la atención a la salud amenaza, incluso, las más básicas condiciones necesarias para la vida.
Es necesario repensar los fundamentos éticos de nuestras decisiones, no sólo en términos de humanidad, sino también considerando el bienestar del planeta. Nos enfrentamos a lo que resulta incognoscible para el ser humano, ante lo cual sólo puede adoptarse una forma de admiración, asombro y la reverencia frente a lo desconocido y sublime, el thauma (del griego Θαύμα, maravilla o sorpresa). Heidegger 4 sugiere que este thauma es la base para una relación auténtica con el mundo, un mundo que hoy debemos repensar y expandir en su concepción. El asombro ante lo indecible nos conduce a una disposición reverencial, alejándonos de la explotación instrumental del entorno, hacia una actitud de cuidado y respeto (sorge, del alemán, cuidado o preocupación) 5 hacia todo lo que existe. La medicina debe plantearse no como una relación de dominio, sino de asombro y cuidado, reconociendo que hay aspectos del complejo sistema donde interactúa lo vivo y lo inerte, que siempre permanecerán más allá de nuestra capacidad de comprensión.
Michel Serres 6 introdujo la interpretación del término negligencia como una derivación de negación de la unión neg-ligar, reﬁriéndose a la desconexión entre la humanidad y su entorno. Somos negligentes cuando, con una falta de consideración por los sistemas naturales que sostienen todas las formas de vida, subyugamos la existencia del resto de los seres a una perspectiva egoísta, donde los humanos no se perciben como parte de un sistema planetario vivo, como la que propone Latour, 7 sino que nos situamos como sus dominadores. La medicina debe buscar replantearse para re-ligar a los humanos con su entorno, estableciendo una corresponsabilidad entre la práctica médica y la sostenibilidad ecológica. Al resultado científico y práctico de esta transición sólo el tiempo dirá si podremos seguirle llamando medicina.
* José Israel León Pedroza es médico especialista en Medicina Interna y maestro en ciencias en Inmunología. Es profesor investigador en la Universidad Anáhuac México y ejerce la medicina en el Hospital General de México Dr. Eduardo Liceaga, donde es coordinador de investigación y miembro del Comité de Ética en Investigación. Es miembro del Sistema Nacional de Investigadores y es también profesor de asignatura en la Facultad de Medicina de la UNAM.
Las opiniones publicadas en este blog son responsabilidad exclusiva de sus autores. No expresan una opinión de consenso de los seminarios ni tampoco una posición institucional del PUB-UNAM. Todo comentario, réplica o crítica es bienvenido.
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1 Kiza, Borja D. Antropoceno obsceno: sobrevivir a la nueva (i)lógica planetaria. Icaria, 2020.
2 Morton, Timothy. Hiperobjetos: Filosofía y ecología después del ﬁn del mundo. University of Minnesota Press, 2013.
3 Klein, Naomi. This changes everything: capitalism vs. the climate. Simon &amp; Schuster, 2014.
4 Heidegger, Martin. Ser y tiempo. Niemeyer, 1927.
5 En alemán, el término sorge puede traducirse como ejercer un cuidado o tener preocupación sobre algo. En la ﬁlosofía de Heidegger, lo utiliza en Ser y tiempo (1927) como un concepto central en su análisis de la existencia (Dasein), la estructura fundamental del ser-en-el-mundo, no de manera aislada, sino intrínsecamente relacionada con el mundo y con los demás. El sorge tiene, por un lado, la connotación del cuidado por las cosas del mundo (besorgen) y, por otro lado, la del cuidado más profundo y existencial hacia su propio ser y hacia el de los otros (fürsorge). Esto implica que nuestra relación con el mundo no es meramente instrumental, sino que está cargada de significado existencial. Además de un reconocimiento de nuestra ﬁnitud; es un reconocimiento de nuestra responsabilidad hacia lo que nos rodea y hacia nosotros mismos. Nos llama a relacionarnos con el mundo desde una actitud de respeto, cuidado y consideración, en lugar de explotación y dominio.
6 Serres, Michel. El contrato natural. Pretextos, 1991.
7 Latour, Bruno. Cara a cara con el planeta: Una nueva mirada sobre el cambio climático. Siglo XXI Editores, 2019.

Hacia una medicina menos antropocéntrica: nuestra deuda con el planeta

En la actualidad, el trabajo se ha convertido en un aspecto central en la vida, de tal manera que las realizaciones personales dependen de los éxitos laborales. Tradicionalmente, los hombres han trabajado y asumido el rol de proveedores, lo que les ha permitido interactuar en espacios públicos y, en menor medida, en los privados, como el hogar. Por su parte, las mujeres han trabajado a lo largo de la historia, pero sus aportes económicos no han sido reconocidos, ya que se ha asumido que su principal deber es el cuidado familiar, además de contribuir al incremento de la riqueza. Este desconocimiento y desigualdad persiste incluso cuando ellas hacen enormes sacrificios, tanto alimenticios como emocionales, pues algunas mujeres han llegado a privarse de alimento para poder alimentar a sus hijos.
En la actualidad, el trabajo representa para las mujeres una posibilidad de autonomía, realización personal y satisfacción económica, especialmente cuando logran cumplir o materializar sus proyectos. Desafortunadamente, este escenario no es una realidad generalizada. El camino de muchas mujeres ha sido arduo, ya que sus aportes, ideas y esfuerzos no son reconocidos y con frecuencia son minimizados. Incluso aquellas mujeres que dedican toda su vida a las labores del hogar enfrentan este menosprecio y cuando llegan a una edad avanzada se asume que deben seguir cuidando de los hijos y nietos, además de contribuir al incremento de la riqueza mediante las herencias.
El trabajo no sólo implica la interacción en la vida pública, como en la oficina, también tiene repercusiones en la vida privada, familiar y personal. Debido a estas consecuencias y a la relevancia que el trabajo ha adquirido en la vida, resulta necesario reflexionar cómo se desarrollan los liderazgos en los ambientes laborales.
Las relaciones humanas dentro de los espacios laborales suelen ser competitivas, y en ellas se entrelazan rivalidades, disputas, desencuentros e inconformidades debido a las diferencias de ideas e intereses. Además, los estilos de liderazgo, ampliamente valorados en todos los sistemas económicos, sociales y políticos son ejercidos por personas que tienen una forma particular de ser, sentir y darle significado a la vida, así como de percibir a las mujeres y a los hombres.
John C. Maxwell define el liderazgo como la capacidad de influir en otros. 1 Considera que el liderazgo no se trata de títulos o posiciones, sino de la habilidad para impactar en la vida de otras personas. Esta influencia se ejerce a través del ejemplo, los discursos, ideas y prácticas. Por ello, en los liderazgos las palabras son fundamentales, ya que suelen convencer a los demás; pero el convencimiento también se puede lograr mediante la coerción, las amenazas o llevando a las personas a situaciones de vulnerabilidad para que cedan a cualquier petición. De esta manera, los líderes pueden ganar adeptos, aunque no siempre se considera la justicia social o el bienestar de los demás. Con frecuencia, no se observan las consecuencias de lo que generan con sus discursos ni de la marginación que aplican de manera constante. Esto incluye prácticas de exclusión, como la burla hacia los grupos vulnerables o el abuso que ejercen en los ambientes laborales.
El deseo de alcanzar el poder por parte de individuos cuyos liderazgos son grupales, suele estar enfocado únicamente en sus propios intereses, dejando de lado los de los demás integrantes de una organización. En estos casos, las relaciones amables son condicionadas a precios y recompensas, siempre y cuando se exija subordinación hacia los grupos de poder. Así, en diversas ocasiones parece no haber interés en la construcción de ambientes inclusivos ni en el respeto a la dignidad humana. Para estos liderazgos, a menudo existe un desconocimiento de los derechos humanos y del respeto a la dignidad, lo que se ve reflejado incluso en expresiones de risa que ridiculizan o minimizan estos temas. Algunos consideran que los derechos humanos son un asunto exclusivo de las humanidades y las ciencias sociales, o los ven como argumentos lejanos e irrelevantes para su práctica cotidiana. Pero ¿cómo sería el liderazgo de una persona que no ha reflexionado sobre la diversidad de temas que ponen en riesgo a la humanidad? ¿Cómo puede alguien desempeñar un liderazgo auténtico si no respeta la dignidad humana?
La bioética desempeña un papel fundamental en todas las áreas de la vida, no se limita únicamente a la medicina o a los experimentos científicos; también abarca la toma de decisiones, la empatía, la promoción del trabajo en equipo y el reconocer que las relaciones humanas en los distintos espacios deben basarse en el respeto a la dignidad humana; es decir, se debe considerar el valor intrínseco de las personas, así como ser tratados de manera igualitaria y tener la libertad en la toma de decisiones, sin dejar de lado la protección jurídica. Asimismo, implica aceptar que existen diferencias, pero que lo que nos hace humanos es la convivencia, junto con la cultura, la educación y los derechos inherentes por el simple hecho de ser personas. La bioética también está vinculada al cuidado de las relaciones interpersonales y a la protección del medio ambiente.
Los ambientes laborales forman parte importante del entorno. Por lo tanto, si los espacios de trabajo y el empleo son trascendentales, y en ellos se desarrollan liderazgos tóxicos, existen múltiples posibilidades de que esto genere alteraciones en la salud. La violencia laboral contribuye significativamente a dichas alteraciones, favoreciendo trastornos como la ansiedad, la hipersensibilidad, el insomnio y un estado constante de alerta. Vivir bajo condiciones de violencia, a corto y largo plazo, puede provocar cambios en el cuerpo, afectando el sistema nervioso, además de ocasionar repercusiones emocionales que se manifiestan tanto en la vida privada como en la pública. Estas alteraciones emocionales pueden impedir a las personas socializar, debido al conjunto de heridas emocionales que dejan una profunda huella en la salud mental. Datos etnográficos han demostrado que trabajar bajo liderazgos tóxicos tiene serias repercusiones en la salud de los trabajadores e incluso de sus familias, ya que los estados emocionales alterados suelen trasladarse al hogar, como en el caso de la violencia doméstica.
Cuando se tiene jefes o jefas egoístas o que actúan bajo las exigencias de un modelo patriarcal (entendiéndose esto como la idea de que los hombres detentan el poder en cualquier circunstancia), se está hablando de formas autoritarias que tienden a minimizar los aportes de las mujeres. Además, en estos casos, prevalecen la envidia y la negación de oportunidades, incluso cuando son personas sobresalientes, pero que son percibidas como una amenaza. El modelo patriarcal también puede ser reproducido por mujeres, ya que representa una de las formas más aceptadas y aprendidas de ejercer la autoridad. Por ello, es fundamental buscar alternativas para liderar, basadas en una bioética que promueva el cuidado de los demás y la justicia social. De esta manera, se puede evitar causar daño no sólo a quienes están cerca, sino también a las personas con las que se interactúa fuera del entorno laboral.
Los ambientes laborales tóxicos se caracterizan por la presencia de jefes autoritarios, ambivalentes en sus discursos o que emplean frases denigrantes, no sólo hacia las mujeres, también hacia los hombres. Lamentablemente, estas conductas suelen pasar desapercibidas o no se reconocen como problemáticas porque nadie las señala y tampoco se implementan medidas efectivas para regularlas. Aunque existan normativas para abordar estos comportamientos, no siempre se aplican adecuadamente. Las palabras que emplean los líderes tienen un impacto significativo en las relaciones interpersonales, ya que a través de ellas pueden ejercer poder y subestimar a quienes ocupan posiciones de menor jerarquía. Estos líderes son resistentes al cambio y mantienen ideas preconcebidas, como la creencia de que los hombres son superiores. Por ello, cuando ven a una mujer, ya sea con mayor o menor nivel educativo, tienden a subestimarla o ridiculizarla. Este tipo de conductas es común en entornos laborales donde prevalece la competencia individual y la envidia, especialmente de hombres hacia mujeres. Sin embargo, estas dinámicas dificultan la construcción de ambientes laborales inclusivos, no sólo en términos de diversidad sexual, también etaria. Es decir, se excluye a las personas de diferentes edades que, aunque no siempre posean las mismas destrezas tecnológicas, pueden aprender y desarrollar habilidades que les permitan mantenerse en sus empleos y contribuir al éxito.
La bioética aporta un marco esencial para reflexionar sobre la justicia, 2 el respeto, la responsabilidad y la autonomía de las personas. En los ambientes laborales, la justicia debe existir como un marco regulatorio basado tanto en la normatividad nacional como en los acuerdos internacionales que México ha firmado. Sin embargo, también debe ser reconocida y aplicada por los líderes, quienes en muchos casos carecen de una noción clara del concepto de justicia. El principal aporte de la bioética es proporcionar un marco ético y reflexivo para abordar dilemas complejos relacionados con la vida, la salud, la tecnología y el medio ambiente, equilibrando el avance científico con el respeto a la dignidad humana, la justicia y el bienestar colectivo. Este marco facilita la toma de decisiones responsables en contextos donde los valores, intereses y derechos pueden entrar en conflicto.
La bioética se fundamenta en principios como la beneficencia, la no maleficencia, la autonomía y la justicia, que son aplicables a decisiones en medicina, investigación, política y liderazgo. Asimismo, se encuentra vinculada con disciplinas como la filosofía, la biología, la antropología, el derecho y las ciencias sociales, promoviendo un análisis integral de los problemas éticos.
La bioética, en este sentido, no sólo enfrenta dilemas contemporáneos, también se orienta hacia un futuro más justo, humano y sostenible. Es fundamental respetar los derechos humanos y garantizar un trabajo digno, libre de vulneraciones constantes con frases discriminatorias, excluyentes o xenófobas. Para ello, es necesario sensibilizar a líderes sobre la importancia de la ética. La indiferencia debe ser reemplazada por la responsabilidad, de manera que quienes asuman roles de liderazgo, ya sea en puestos directivos, ascensos o sectores como la salud y la educación, comprendan el papel central que juega la ética en la vida de los líderes, funcionarios e investigadores. Esto es esencial para prevenir prácticas abusivas asociadas al ejercicio del poder. Cuando un director, jefe, jefa o líder promueve la competencia desleal o es indiferente a las quejas y opiniones de trabajadores, el ambiente laboral se ve afectado negativamente. En estas circunstancias, surgen la disminución de la productividad y las rivalidades se incrementan a través de la persuasión, la discrecionalidad y la intriga.
El conjunto de conductas y emociones de los jefes incide profundamente en la organización. Por ello, el líder tiene el deber ético de fomentar ambientes laborales respetuosos y colaborativos. Cuando este deber no se cumple, se trabaja en entornos laborales precarios que inhabilitan el desarrollo personal y profesional, eternizando la pobreza. Las instituciones y organizaciones deben impulsar liderazgos adecuados que promuevan una participación respetuosa de los derechos humanos, afable y efectiva en la realización de tareas diversas que contribuyan al bienestar emocional, el cual se refleje, a su vez, en una sociedad con justicia social y más igualitaria.
* Rocío Fuentes Valdivieso cursó el seminario postdoctoral en Estudios de Género por la Universidad de Ciencias Empresariales y Sociales, en Buenos Aires, Argentina. Es doctora en Antropología, egresada del Instituto de Investigaciones Antropológicas y de la Facultad de Filosofía y Letras, ambos de la UNAM; es maestra en Antropología Social por la Universidad Iberoamericana y licenciada en Antropología Social por la Escuela Nacional de Antropología e Historia. Actualmente es profesora e investigadora del Instituto Politécnico Nacional, en la Escuela Superior de Medicina.
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Las opiniones publicadas en este blog son responsabilidad exclusiva de sus autores. No expresan una opinión de consenso de los seminarios ni tampoco una posición institucional del PUB-UNAM. Todo comentario, réplica o crítica es bienvenido.
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1 Maxwell, J. C. Las 21 leyes irrefutables del liderazgo: Siga estas leyes y la gente lo seguirá. Grupo Nelson, 2007.
2 Pereda, C., J. Marcone, M. T. Muñoz y S. Ortiz. Diccionario de justicia. Siglo XXI Editores, 2017.
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Ambientes laborales y bioética. La necesaria promoción de justicia y respeto en las organizaciones

En un hospital abarrotado, una médica cirujana termina su turno; lleva más de 36 horas despierta y trabajando. Sus decisiones son cada vez más lentas y la carga emocional de atender a personas graves la tiene al borde del colapso. Este escenario es una realidad cotidiana para miles de trabajadores de la salud en México y el mundo, y su salud mental es un tema que debería estar al centro de las políticas públicas, en la agenda pública y en la conversación; sin embargo, el discurso de la vocación y la narrativa sobre lo que se piensa que el personal de salud debe ser, relegan esta importante conversación.
El personal de salud incluye a quienes brindan atención directa y a quienes ofrecen apoyo especializado (personal de apoyo, administrativo y de logística) y enfrentan demandas físicas, emocionales y éticas en su labor diaria, su labor es esencial para el bienestar de la sociedad y del sistema de salud.
La salud mental de cualquier ser humano implica más que la ausencia de enfermedad: la capacidad de llevar una vida plena, participar en la sociedad y perseguir metas personales. 1 Dado que el personal de salud opera bajo circunstancias de presión constante, su salud mental está vulnerada. Largas jornadas, decisiones de vida o muerte y la falta de recursos adecuados afectan su capacidad para brindar atención de calidad. Estudios recientes demuestran que los profesionales de la salud tienen un riesgo más alto de experimentar trastornos mentales como ansiedad, depresión y burnout, en comparación con la población general; 2, 3 sin embargo, se suele hablar de la vocación y se dice que la profesión médica es de héroes. Recordemos la pandemia de COVID-19 y la publicidad asociada con ese discurso de lo que deben ser o hacer, o las <a href="https://www.gob.mx/pa/es/articulos/reconocimiento-al-personal-medico-del-pais-por-su-heroismo-solidario-ante-el-coronavirus?idiom=es" target="_blank" rel="noopener">noticias</a>. El discurso fomenta una narrativa donde el personal sanitario tiene que aguantar, entregarse, sostener y mantener como si tuviera capacidades extrahumanas y obligaciones por encima del resto de la sociedad.
Según Kant, cada individuo debe ser tratado como un fin en sí mismo, nunca como un medio para alcanzar otros objetivos; 4 sin embargo, las condiciones laborales actuales frecuentemente reducen a los trabajadores de salud a herramientas del sistema, valorándolos únicamente por su productividad.
Asimismo, el enfoque de capacidades, desarrollado por Amartya Sen 5 y Martha Nussbaum, 6 enfatiza la importancia de crear entornos que permitan a las personas desarrollar su potencial. Desde esta perspectiva, la salud mental es una capacidad central, ya que afecta directamente la posibilidad de vivir y trabajar con dignidad, aunque los trabajadores de salud enfrentan numerosas barreras estructurales que la limitan. Condiciones laborales precarias, discriminación de género y falta de apoyo emocional son sólo algunos de los factores <a href="https://doi.org/10.1016/j.mayocp.2015.08.023" target="_blank" rel="noopener">que contribuyen a su desgaste</a>.
Nussbaum también argumenta que el florecimiento humano es la meta última de cualquier sociedad justa. En el sistema de salud significa tener la oportunidad de desarrollarse plenamente, tanto personal como profesionalmente y de cumplir los sueños. Cuando el sistema de salud ignora su bienestar mental, les niega esta oportunidad. La sobrecarga de trabajo, la falta de reconocimiento y el estrés constante les impide florecer.
Además, la salud mental ofrece beneficios indirectos que se extienden más allá de las personas directamente involucradas. 7 Cuando los trabajadores de salud están bien, los pacientes reciben una mejor atención, las instituciones funcionan de manera más eficiente y la sociedad en general se beneficia.
A diario enfrentan dilemas éticos: decidir entre tratamientos, priorizar pacientes en contextos de escasez de recursos y manejar situaciones emocionalmente desgarradoras. 8 Para tomar decisiones éticas, necesitan una mente clara y libre, algo que se ve comprometido cuando están sometidos a estrés crónico o burnout, lo que afecta su desempeño profesional, impacta en su integridad moral y podría minar la confianza que se deposita en ellos.
A partir del análisis anterior, se observa que la salud mental de dicho personal depende de su desempeño en hospitales y centros de atención, pero sobre todo de un entorno que les permita vivir y trabajar en condiciones dignas. Por eso, para abordar los desafíos que enfrentan es esencial un enfoque integral que trascienda las paredes de los hospitales y se materialice en políticas públicas orientadas al bienestar humano. ¿Qué podemos hacer en nuestros entornos para promover el bienestar en salud? Algunas directrices clave para transformar esta teoría en acción son las siguientes:
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<li>Proveer ingresos justos y soluciones habitacionales adecuadas para garantizar estabilidad y calidad de vida.</li>
<li>Asegurar un entorno de trabajo seguro, con horarios razonables y respeto por los derechos laborales para proteger tanto al personal como a las y los usuarios.</li>
<li>Garantizar facilidades administrativas y servicios de salud accesibles y de calidad que refuercen su capacidad para atender a otros sin descuidar su propio bienestar.</li>
<li>Disponer de tiempo libre y acceso a espacios públicos de calidad para la recreación.</li>
<li>Reducir los tiempos y riesgos asociados con el transporte.</li>
<li>Promover dinámicas familiares justas donde las tareas domésticas y de cuidado no recaigan de manera desproporcionada en un sólo miembro —las mujeres, la mayoría de las veces—.</li>
</ul>
Estas medidas no pueden ejecutarse de forma aislada. Resolver esta problemática requiere la colaboración entre gobiernos, instituciones de salud y la sociedad. Asimismo, se requiere fomentar la participación ciudadana, la empatía y la solidaridad para construir un entorno donde las personas responsables de cuidar nuestra salud encuentren, a su vez, el cuidado que necesitan.
La transición de la teoría a la acción comienza con el reconocimiento de que la salud del personal sanitario es una prioridad colectiva y de que son la base de un sistema de salud justo y efectivo. Como sociedad no podemos permitirnos ignorarlo.
El personal de salud no está conformado por héroes, pero tampoco por mártires; son seres humanos con derechos, necesidades y límites. Garantizar su bienestar mental no es un lujo, sino una obligación ética y práctica, pues sólo al priorizar su salud se construirá un sistema que refleje los valores de justicia, equidad y solidaridad deseados. Cuidar la salud mental del personal de salud es reconocer el valor humano que nos conecta a todas y todos.
* Sofía Teresa Díaz Torres es médica cirujana y maestra en bioética por el Instituto Politécnico Nacional. Sus investigaciones se centran en la mejora de las condiciones laborales del personal de salud y la justicia en el acceso a la salud. Actualmente es residente de investigación en el Centro Médico ABC y estudiante del Doctorado en Bioética de la UNAM.
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Las opiniones publicadas en este blog son responsabilidad exclusiva de sus autores. No expresan una opinión de consenso de los seminarios ni tampoco una posición institucional del PUB-UNAM. Todo comentario, réplica o crítica es bienvenido.
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1 Lolas, F. (2013). “Reflexiones sobre salud mental y sus determinantes”. Revista de Psicología y Salud Mental 12, núm. 2 (2013): 85-93.
2 Mrklas, K., R. Shalaby, M. Hrabok, A. Gusnowski, W. Vuong, S. Surood, &#8230; &amp; V. I. O. Agyapong. “Prevalence of perceived stress, anxiety, depression, and obsessive-compulsive symptoms in health care workers and other workers in Alberta during the COVID-19 pandemic: cross-sectional survey”. JMIR Mental Health 7, núm. 9 (2020): e22408.
3 Sharma, R., A. Saxena, R. Magoon, &amp; M. K. Jain. “A cross-sectional analysis of prevalence and factors related to depression, anxiety, and stress in health care workers amidst the COVID-19 pandemic”. Indian Journal of Anaesthesia 64, suplemento 4 (2020): S242-S244.
4 Kant, I. Groundwork of the metaphysics of morals. M. J. Gregor, trad. Cambridge University Press, 1996. (Obra original publicada en 1785).
5 Sen, A. Development as freedom. Oxford University Press, 1999.
6 Nussbaum, M. C. Creating capabilities: The human development approach. Harvard University Press, 2011.
7 Varian, H. R. Intermediate microeconomics: A modern approach. 8a. ed. W.W. Norton &amp; Company, 2010.
8 Beauchamp, T. L., y J. F. Childress. Principles of biomedical ethics. 7a. ed. Oxford University Press, 2013.

¿Por qué importa la salud mental del personal de salud?

En México la eutanasia sigue siendo ilegal, aunque algunos estados han permitido que las personas en situaciones terminales reciban cuidados paliativos. La eutanasia implica la intervención activa de un médico para acabar con la vida de un paciente que está sufriendo de manera irreversible. El dilema ético radica en que la autonomía de un paciente para decidir sobre su propia vida debería prevalecer frente a las creencias religiosas y la moral pública, que generalmente ven la vida como inviolable.
Consideremos como argumentos a favor de la eutanasia:
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<li>El derecho de los individuos a decidir sobre su propia vida y muerte. Aquellos que defienden la eutanasia creen que las personas deben tener la capacidad de decidir cuándo poner fin a su sufrimiento, especialmente si padecen una enfermedad incurable o extremadamente dolorosa.</li>
<li>La autonomía personal o los derechos del paciente. 1 En la práctica médica la autonomía suele expresarse como el derecho —de los pacientes con capacidad— de tomar decisiones informadas sobre su propia atención médica, especialmente cuando se enfrentan a un sufrimiento incontrolable e irreversible.</li>
<li><a href="https://revistas.comillas.edu/index.php/bioetica-revista-iberoamericana/issue/view/847" target="_blank" rel="noopener">La calidad de vida o alivio del sufrimiento</a> que implica que no tiene sentido prolongar la vida cuando no hay esperanza de recuperación y la persona vive en dolor físico y emocional. En situaciones de enfermedades terminales de dolor crónico e insoportable, la eutanasia ofrece una salida digna para aquellos que no tienen esperanza de recuperación. Este argumento se basa en el principio de compasión y la necesidad de mitigar el sufrimiento.</li>
<li><a href="https://www.diputados.gob.mx/sedia/sia/spi/SAPI-ISS-08-19.pdf">Ante la muerte digna</a>, los defensores de la eutanasia argumentan que en vez de prolongar el sufrimiento las personas deben tener la opción de morir de una manera digna, sin perder la calidad de vida en etapas finales de una enfermedad terminal.</li>
</ol>
En contra de la eutanasia están los siguientes argumentos:
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<li>El valor intrínseco de la vida. 2 Muchos autores consideran que la vida humana tiene un valor absoluto, independientemente de las circunstancias y que no debe ser terminada por ninguna decisión, incluso de manera voluntaria, lo que pone en riesgo el respeto y la protección que deben brindarse en todas sus formas. Pero ¿se protege la vida en sí misma o a la persona que la vive?</li>
<li>Otra crítica implica el riesgo por posible abuso de la eutanasia, ya que existe el temor de que la legislación sobre ella conduzca a situaciones de abuso, en la que las personas vulnerables o con discapacidades (ancianos y enfermos mentales) puedan ser presionadas para tomar decisiones precipitadas y que decidan poner fin a su vida, para no ser una carga para la familia o la sociedad.</li>
</ol>
De esta forma, la eutanasia y el suicidio asistido son prácticas relacionadas con el fin de la vida, pero presentan diferencias clave en su definición y en la forma en que se llevan a cabo. En la eutanasia, un tercero (médico o profesional de la salud) lleva a cabo la acción que provoca la muerte, como la administración de una sustancia letal; sucede por ejemplo cuando un médico inyecta una dosis letal con el consentimiento del paciente que padece una enfermedad terminal.
En el caso del suicidio asistido, el acto implica que un paciente, en pleno conocimiento y con capacidad para decidir, reciba asistencia de un profesional para llevar a cabo su decisión de terminar con su vida. Éste sería el caso de un médico que proporciona al paciente una receta para una sustancia letal, pero el enfermo es quien decide cuándo y cómo tomarla.
A diferencia de la eutanasia, donde el médico toma la acción directa, en el suicidio asistido el paciente es quién realiza el acto final, pero con la ayuda del médico. En México el suicidio asistido también es ilegal, aunque se sigue debatiendo en el ámbito público. El derecho a decidir sobre la vida propia es similar al argumento de la eutanasia: sostiene que cada persona debería tener el derecho de decidir sobre su vida y su muerte. No obstante, según la Organización Mundial de la Salud (OMS), la ética médica se centra en el respeto a la dignidad, a la autonomía y a los derechos del paciente; y sostiene que los profesionales de la salud tienen el deber ético de preservar la vida. Sin embargo, la OMS no establece una posición oficial sobre la legalización de la eutanasia, ya que ésta dependerá de las leyes y valores culturales de cada país.
En los Países Bajos, Bélgica y Canadá tanto la eutanasia como el suicidio asistido están permitidos bajo regulaciones estrictas; mientras en otros, como Suiza, el suicidio asistido es legal, pero la eutanasia no. En estos lugares, el debate se ha centrado en los controles legales para asegurar que estas prácticas se realicen de manera ética, evitando abusos y respetando la voluntad de los pacientes. Sin embargo, en México, el tema sigue siendo polémico debido a la fuerte influencia de la iglesia católica y las creencias tradicionales sobre la vida y la muerte. Aunque algunos <a href="https://www.dyingwithdignity.ca/" target="_blank" rel="noopener">grupos</a> activistas abogan por la legalización de la eutanasia y el suicidio asistido, las barreras culturales y religiosas siguen siendo significativas, la discusión sobre la muerte digna y el derecho a decidir sobre el cuerpo continúa tomando fuerza, especialmente con el avance de las campañas en torno a los derechos de los pacientes.
La <a href="https://www.cndh.org.mx/" target="_blank" rel="noopener">Comisión Nacional de Derechos Humanos</a> ha promovido los derechos de los pacientes a decidir sobre su propio cuerpo, abogando por el respeto a la autonomía personal en situaciones de sufrimiento extremo; sin embargo, no apoya directamente la legalización de la eutanasia ni del suicidio asistido, aunque en su posición general se enfoca en los derechos de los pacientes a recibir atención digna y a evitar el sufrimiento innecesario.
Por otro lado, la Congregación para la Doctrina de la Fe, con la aprobación expresa del papa Francisco publicó la <a href="https://press.vatican.va/content/salastampa/es/bollettino/pubblico/2020/09/22/carta.html" target="_blank" rel="noopener">Carta Samaritanus bonus</a> sobre el cuidado de las personas en las fases críticas y terminales de la vida que ilumina la reflexión y el juicio moral sobre este tipo de legislaciones. También la Conferencia Episcopal Española, con el documento <a href="https://www.conferenciaepiscopal.es/interesa/eutanasia/sembradores-de-esperanza/" target="_blank" rel="noopener">Sembradores de esperanza. Acoger, proteger y acompañar en la etapa final de esta vida,</a> ofrece unas pautas clarificadoras sobre la cuestión. Por su parte, la S<a href="https://www.scjn.gob.mx/" target="_blank" rel="noopener">uprema Corte de Justicia de la Nación</a> resolvió en 2021 un caso que involucraba el derecho a morir con dignidad en el contexto de la necesidad de tratamiento paliativo y la autonomía; este fallo reflejó un cambio hacia un mayor enfoque en la dignidad humana y la autonomía de las personas, lo que ha sido un punto de referencia en la discusión sobre el derecho a morir.
Organizaciones como <a href="https://www.amma.art/team/4/" target="_blank" rel="noopener">Por el Derecho a Morir con Dignidad A. C.</a> han trabajado para visibilizar la necesidad de reformar las leyes mexicanas para permitir la eutanasia y el suicidio asistido en condiciones controladas. Estos grupos enfatizan el derecho de los pacientes a decidir sobre su propia vida, especialmente en casos de enfermedades terminales.
La falta de un marco legal claro sobre la eutanasia y el suicidio asistido en México ha dejado a muchos pacientes con enfermedades terminales en una situación de desamparo, sin alternativas legales claras para aliviar su sufrimiento, y la disponibilidad de cuidados paliativos es insuficiente en muchas regiones del país, y el acceso a tratamientos adecuados es muy desigual, especialmente en las zonas rurales.
El sistema de salud mexicano, aunque ha mejorado en algunos aspectos, todavía enfrenta serias deficiencias en términos de cobertura, calidad en atención y acceso a servicios especializados para pacientes con enfermedades terminales. Esta falta de infraestructura adecuada hace que muchas personas recurran a opciones desesperadas no reguladas.
En conclusión, la eutanasia y el suicidio asistido son temas profundamente complejos que invitan a cuestionar los valores fundamentales de la sociedad mexicana, como la autonomía de las personas, el valor de la vida y el rol de la medicina en la gestión del sufrimiento humano. Aunque la legalización de estas prácticas aún enfrenta grandes obstáculos en México, la creciente discusión sobre la muerte digna y los derechos de los pacientes está abriendo la puerta a un debate más amplio sobre cómo responder éticamente al sufrimiento humano en el contexto de enfermedades terminales. A medida que avanzan las conversaciones sobre estos temas, será crucial que se encuentren soluciones que respeten tanto la dignidad humana como la integridad de los principios médicos y legales en el país.
* Lidia Rosaura Santoyo Castro es médico veterinario zootecnista por la UNAM, y cuenta con una maestría en Dirección y Monitorización de Ensayos Clínicos, Santa Cruz de Tenerife, España. Promueve las buenas prácticas clínicas y la protección ética de los participantes en proyectos de investigación.
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Las opiniones publicadas en este blog son responsabilidad exclusiva de sus autores. No expresan una opinión de consenso de los seminarios ni tampoco una posición institucional del PUB-UNAM. Todo comentario, réplica o crítica es bienvenido.
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1 Gómez Álvarez, J. E. “<a href="https://doi.org/10.36105/mye.2023v34n1.07" target="_blank" rel="noopener">La eutanasia y el suicidio asistido</a>”. Medicina y Ética 34, núm. 1 (2023): 250-266.
2 Revista Bioética, vol. 26, núm. 2 (2018). Doi: 10.1590/1983-80422018262242.

Eutanasia y suicidio asistido en México

La confianza se basa en la creencia, presunción o hipótesis -más o menos duradera- de un sujeto sobre la conducta o comportamiento de los demás, ya sea una persona, un grupo, una institución, etcétera. Suele resultar complejo determinar las razones que dan fundamento a la confianza, pero en general podemos decir que un elemento importante es la consistencia y coherencia de las conductas en el tiempo. Es difícil tener confianza en una persona o entidad de la que no podemos prever su respuesta.
De acuerdo con Onora O´Neil, la confianza requiere un ejercicio racional que evalúe la competencia, la honestidad y la fiabilidad del otro. 1 En el ámbito de la bioética, O’Neill argumenta que la autonomía del paciente no debe ser vista desde un individualismo absoluto, sino como una práctica en la que médicos e instituciones generan confianza a través del respeto, la información clara y la ética profesional. Este enfoque relacional de la autonomía da por sentado que el encuentro clínico entre pacientes y profesionales de la salud se fundamenta en la confianza mutua, lo que posibilita en última instancia que el paciente tome mejores decisiones.
A diferencia de la confianza individual, donde entran en juego factores con carga emocional como es dirigirse por su nombre al paciente, hacer contacto visual, ser empático, etcétera, la confianza social es más amplia y se refiere a la credibilidad de las instituciones, normas, estructuras o sistemas que regulan la vida en común. Así, por ejemplo, la confiabilidad institucional suele fundamentarse en factores como la eficiencia, la rendición de cuentas, la imparcialidad y la competencia, entre otros. <a href="https://philpapers.org/rec/SULCOD-2" target="_blank" rel="noopener">Como resulta lógico, en el sector salud existe una interdependencia entre la confianza individual y la institucional</a>.
En la actualidad, en México y el resto del mundo existe un clima de desconfianza generalizado que desafortunadamente ha permeado el sector de la salud, tanto a nivel individual como social. A nivel individual, un factor explicativo resulta del excesivo énfasis en la educación tecnocientífica que recibe el personal de salud. Por ejemplo, en la enseñanza médica la formación humana se reduce a unas cuantas clases de bioética, antropología e historia de la medicina. Dada la sobrecarga curricular en Medicina, recientemente se han propuesto enfoques de educación bioética transversal que, entre otras estrategias, intentan resolver la problemática. Sin embargo, aún estamos lejos de obtener algún resultado palpable, ya que es un gran reto el currículum oculto al que se somete al personal de salud durante su enseñanza.
Como consecuencia, hoy en día los profesionales de la salud en general suelen normar su conducta clínica principalmente con lineamientos tecnocientíficos, dejando de lado -en la abrumadora mayoría de los casos- los factores emocionales, socioeconómicos y culturales, entre otros, de un paciente en particular. Esta situación también se ve fomentada por los intereses de la industria, que instrumentaliza a los profesionales de la salud y pacientes, muchas veces a través de una publicidad engañosa, para comercializar tecnologías y servicios sanitarios. Es aquí donde la confianza institucional toma protagonismo, ya que los colegios de médicos generales y especialistas se ven beneficiados por la industria farmacéutica y de diagnóstico, entre muchas otras, para organizar eventos académicos que, entre otras funciones, sirven de palestra para vender cualquier producto vinculado a la salud. En nuestros días se ha normalizado que los profesionales sanitarios promuevan los intereses de la industria en diversas actividades académicas, cuando en realidad deberían estar al servicio de los intereses de los pacientes.
Debido a distintas razones, el sector público sanitario ha sido pauperizado a lo largo de las décadas, por la falta de inversión en infraestructura y en la calidad de la atención. Este contexto promueve que la población en general desconfíe de la calidad, de la fiabilidad y de la consistencia de los servicios que ofrece el Estado, que al mismo tiempo ha favorecido la medicina privada. En busca de servicios de salud más oportunos y expeditos, los pacientes asisten a servicios sanitarios privados, lo que ha incrementado significativamente el gasto de bolsillo de la población mexicana. Desafortunadamente, la medicina privada no está exenta de problemas ya que, además de la inevitable mercantilización sanitaria y muchas veces banalización de los recursos tecnológicos en medicina, encontramos la deletérea falta de regulación. Por regulación, no nos referimos exclusivamente a la normatividad jurídico-sanitaria, sino también a la autorregulación de los profesionales de la salud, emanada de una autonomía autolegislativa como propuso Kant en su momento. Imprudencia, irresponsabilidad e impericia son las primeras causas de problemas legales en el ámbito sanitario tanto privado como estatal.
En este orden de ideas, el liberalismo como sistema socioeconómico, más allá de sostener las ideas de libre mercado y la iniciativa privada, defiende la libertad individual y la igualdad ante la ley. Sin embargo, se enfoca en los aspectos procedimentales que garantizan la libertad, reduciéndola a una perspectiva de derechos legales, en lugar de enriquecer la reflexión y la vida moral. En la sociedad actual la autonomía, que tiene como prerrequisito la libertad, suele ser confundida con autosuficiencia, teniendo como efecto neto el florecimiento del individualismo. En este sentido, hay que recordar que el individualismo contemporáneo se caracteriza por ser hedonista, irreflexivo, narcisista y emocional, lo que conduce a la pérdida de grandes ideales y valores colectivos. 2 Claramente, este contexto no es favorable para la cohesión y la confianza sociales.
Además, la salud está inmersa en lo que comúnmente se denominan determinantes sociales. Entre éstos destaca el papel que tiene la educación poblacional. Al igual que la salud, ésta cuenta con varios prerrequisitos: uno importante son las fuentes de información. A pesar de que en la actualidad vivimos en la era del conocimiento, es difícil confiar en la información que nos ofrecen tecnologías como internet. Otras, como la inteligencia artificial, se usan para persuadir o manipular con distintos fines, más que para adquirir destrezas que promuevan la autoconfianza y la toma de decisión racional para la vida cotidiana de las personas. En este punto es importante recordar los estudios de Thaler y Susntein que, entre otros, resaltan la importancia de los factores contextuales para la toma de decisión. 3 Así, es natural que en una sociedad hiperindividualista en la que no hay contexto informativo confiable, surja la intolerancia y la radicalización, lo que a su vez brinda un caldo de cultivo propicio para que se propaguen diversas ideologías, como el transhumanismo y el posthumanismo, cuando paradójicamente en el mundo aún no hemos terminado de entender los límites de las capacidades humanas ni crear condiciones de justicia apropiadas para que las personas desarrollen su potencial natural.
Se hace evidente, entonces, que fomentar la confianza es necesaria para la vida moral. Cuando hay confianza en que las leyes y las normas son justas, y que los líderes y ciudadanos actuarán éticamente, la sociedad se vuelve más cohesionada y las personas están más dispuestas a cumplir con las reglas y colaborar, fomentando así el bien común. No obstante, la confianza requiere competencia, es decir, demostrar con una serie de prácticas que la atención de la salud se hace bien y de manera humana. <a href="https://pubmed.ncbi.nlm.nih.gov/37963053/" target="_blank" rel="noopener">Perseguir esto es un valor social invaluable, que restaura la cohesión social</a>. Por lo tanto, más allá de lo obvio, y con el riesgo de sonar ingenuo, una pregunta guía en cualquier reforma del sector salud tendría que ser: ¿cómo recuperar la confianza en la sociedad de la posverdad y del hiperindividualismo?
* Néstor Medina Castro es médico ginecoobstetra subespecialista en Medicina Materno-Fetal por la UNAM y maestro en Ciencias Médicas por la misma institución. Realizó un Fellowship en Diagnóstico Prenatal en el Hospital Vall d’Hebron en Barcelona, España. Certificado en Londres, Inglaterra, por la Fetal Medicine Foundation. Asimismo, cuenta con un doctorado en Bioética por la UNAM. Ricardo Páez Moreno es médico, filósofo, especialista en teología moral y doctor en bioética. Es profesor y tutor del Programa de Maestría y Doctorado en Bioética de la UNAM y miembro del Programa Universitario en Bioética, UNAM.
 
Las opiniones publicadas en este blog son responsabilidad únicamente de sus autores. No expresan una opinión de consenso de los seminarios ni tampoco una posición institucional del PUB-UNAM. Todo comentario, réplica o crítica es bienvenido.
 
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1 O&#8217;Neill, O. Autonomy and Trust in Bioethics. Cambridge University Press, 2002.
2 Lipovetsky, G. La era del vacío: Ensayos sobre el individualismo contemporáneo. Anagrama, 1999.
3 Thaler, R. H. y C. R. Sunstein. Nudge: Improving Decisions about Health, Wealth, and Happiness. Yale University Press, 2008.
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Confianza y el sector salud

La vacunación es un acto médico que se integra con los principios fundamentales de la bioética: justicia, autonomía, no maleficencia y beneficencia. Estos principios sirven como guía para garantizar las prácticas en salud y para que se respeten los derechos e información de la población:
<ol>
<li>Justicia. La vacunación, como derecho constitucional, está garantizada para toda la población, independientemente de la situación económica o social del individuo. En México, este principio se puede ver materializado en la gratuidad y universalidad de las vacunas, normalizado por el Artículo 4.° Constitucional y la NOM-036-SSA2-2012 que asegura la distribución equitativa de las vacunas en todas las instituciones del sistema nacional de salud.</li>
<li>Autonomía. Respetar la decisión de cada individuo sobre la vacunación es imperativo en el ámbito bioético. Esto se puede garantizar por medio del consentimiento informado que ofrece a los pacientes o a sus representantes legales información clara y detallada sobre los riesgos y beneficios del procedimiento y de la terapéutica, así como de posibles efectos adversos.</li>
<li>No maleficencia. Este principio consiste en que el personal de salud informe al paciente —y al personal autorizado de su aplicación— los procedimientos e indicaciones de acuerdo con el proveedor de las vacunas. La seguridad y eficacia están debidamente reguladas por la norma NOM-036-SSA2-2012 que establece estándares para su almacenamiento, manejo y administración.</li>
<li>Beneficencia. Las vacunas generan inmunidad ante ciertas enfermedades al estimular la producción de anticuerpos, evitando así consecuencias graves tanto para la salud personal como de la población. Se debe promover su acceso y su aplicación por parte de las instituciones que componen el Sistema Nacional de Salud, de conformidad con los lineamientos establecidos por los fabricantes, el registro en su expediente clínico para el personal encargado de su aplicación y generalidades del producto (lote, fecha de caducidad, temperatura, marca, país de origen, sitio y lugar de aplicación). 1</li>
</ol>
<h2>Normativa sobre el registro en el expediente clínico y consentimiento informado</h2>
La <a href="https://dof.gob.mx/nota_detalle_popup.php?codigo=5272787" target="_blank" rel="noopener">NOM-004-SSA3-2012</a> regula el expediente clínico, definido como un registro único y obligatorio que integra información detallada sobre la atención médica de los pacientes y los actos médicos relacionados con su salud. Este documento, indispensable en cualquier establecimiento de salud, público o privado, debe incluir la información precisa tanto de las intervenciones realizadas, como de la atención médica sanitaria, ya que garantiza el acceso a la información de antecedentes inmunológicos para el seguimiento médico.
El consentimiento informado también se encuentra regulado por esta norma que asegura que los pacientes o sus representantes legales o tutores comprendan plenamente y en un lenguaje claro, los procedimientos terapéuticos y actos médicos a los que serán sometidos. En el caso de la vacunación, este documento es fundamental para explicar los beneficios, riesgos y el tiempo de inmunización que ofrece cada vacuna e incluso la marca y el país de origen.
De igual manera, para los responsables de la toma de decisiones en salud puede ser una fuente de información sobre la eficacia y eficiencia de las vacunas suministradas por cada proveedor, y también serviría para dar seguimiento, por lote, a cada individuo, población o sociedad en caso de reacciones adversas.
<h2>Desafíos en la práctica actual</h2>
A pesar de la existencia de un marco normativo sólido y consolidado, en la práctica se han identificado algunas mejoras que pueden ser significativas respecto a su implementación. Entre los problemas más frecuentes se encuentran los siguientes:
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<li>La omisión del registro de las vacunas en el expediente clínico, lo que dificulta el seguimiento médico y la información sobre esquemas de vacunación por etapa etaria.</li>
<li>La falta de aplicación del consentimiento informado que vulnera el principio de autonomía de los pacientes, de sus tutores y de sus representantes legales.</li>
<li>La <a href="http://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&amp;pid=S0186-23912014000400001&amp;lng=es&amp;tlng=es" target="_blank" rel="noopener">Cartilla Nacional de Vacunación es un registro único</a> que contiene el registro de las dosis administradas, lo que representa un riesgo en caso de extravío, tanto de la información como de la seguridad personal, en caso de haber cumplido con los esquemas de vacunación previos.</li>
</ul>
<h2>Beneficios de un registro completo y normativamente adecuado</h2>
<a href="https://dof.gob.mx/nota_detalle.php?codigo=5270654&amp;fecha=28/09/2012#gsc.tab=0" target="_blank" rel="noopener">La correcta implementación de la normativa nacional y constitucional sobre vacunación</a> ofrece múltiples beneficios, tanto para los pacientes, representantes o tutores legales, así como para los sistemas de salud y la sociedad:
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<li> Registro integral. Incorporar información detallada en el expediente clínico garantiza la disponibilidad de datos clave: marca, país de origen, lote, fecha de caducidad, sitio de aplicación y temperatura ideal al momento de la vacunación, nombre, puesto de quien aplica la vacuna, y se puede extender hasta el domicilio o institución donde se aplicó la vacuna.</li>
<li> Transparencia. Proveer la información por escrito y con lenguaje claro a los pacientes, tutores o representantes legales permite una mejor interpretación y toma de decisiones de los beneficios y riesgos asociados a las vacunas, esto permite fortalecer la confianza y credibilidad en los programas de vacunación y en el sistema de salud.</li>
<li> Acceso a largo plazo. El registro digital o físico en el expediente clínico asegura que la información esté siempre disponible para consultas futuras, incluso en ausencia de la Cartilla Nacional de Vacunación.</li>
</ol>
<h2>La importancia de la supervisión y cumplimiento normativo</h2>
Es fundamental que las autoridades locales, estatales y federales supervisen el cumplimiento de la normatividad vigente y la unificación de criterios respecto a la Cartilla Nacional de Vacunación y al expediente clínico, con el fin de garantizar que la vacunación cumpla los principios bioéticos y legales vigentes. La implementación de estas disposiciones no sólo protege la salud de los individuos y de la población, también refuerza la confianza y credibilidad en el sistema de salud mexicano. Además, para los sistemas legales permite conocer los efectos adversos por lote, de manera que pueda hacerse un seguimiento y registro de los individuos que previamente fueron vacunados con la marca, lote y país de origen de vacunas actualmente acreditadas <a href="https://www.gob.mx/cms/uploads/attachment/file/287239/Guia_de_Calidad_de_Sistema_de_Vigilancia_de_Vacunas.pdf" target="_blank" rel="noopener">en nuestro territorio nacional</a>.
En conclusión, la vacunación es un derecho fundamental en México, respaldado tanto por la Constitución como por la normativa vigente, mediante leyes como la General de Salud, así como las normas oficiales mexicanas que aseguran su acceso universal y gratuito. Sin embargo, la implementación efectiva de estas políticas depende de un cumplimiento riguroso en el que prevalezca el criterio del expediente clínico sobre la cartilla de vacunación y la obtención del consentimiento informado. La bioética, al incorporar los principios de justicia, autonomía, no maleficencia y beneficencia, proporciona el marco bioético necesario para que la vacunación no sólo sea un acto médico, sino también una práctica que respete los derechos del individuo y de la población mexicana.
La justicia asegura que todos los individuos tengan acceso igualitario a las vacunas, independientemente de su estatus socioeconómico. La autonomía se fundamenta en el consentimiento informado. La no maleficencia garantiza que las vacunas sean seguras, evitando daños a la salud de los pacientes, mientras que la beneficencia promueve la adecuada salud pública al resguardar el derecho fundamental a la salud, y previniendo enfermedades que pueden ser catastróficas.
Es crucial que las autoridades sanitarias que componen el Sistema Nacional de Salud unifiquen criterios e implementen medidas con el fin de garantizar la correcta aplicación de la norma respecto al expediente clínico y al consentimiento informado, y promover la vacunación confiable y accesible para todos los mexicanos, cumpliendo con los principios de la bioética.
* Oswaldo Delgadillo Partida es licenciado en Medicina General por la Universidad José Martí, maestro en Educación por el Instituto de Estudios Superiores Federico Rangel Fuentes, y perito auxiliar por el Supremo Tribunal de Justicia del Estado de Colima. Tiene estudios en flebología y pertenece al corporativo médico legal en Colima, el cual brinda asesoría en materia pericial médica. Cuenta con estudios en bioética en México y presentaciones internacionales en bioética.
Las opiniones publicadas en este blog son responsabilidad únicamente de sus autores. No expresan una opinión de consenso de los seminarios ni tampoco una posición institucional del PUB-UNAM. Todo comentario, réplica o crítica es bienvenido.
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1 María Patricia Solorzano Párraga y Liseth Viviana Velázquez-Espinales, “<a href="https://doi.org/10.37811/cl_rcm.v8i2.10790" target="_blank" rel="noopener">Aplicación de los principios de bioética en la práctica profesional de los médicos: revisión sistemática</a>”, Ciencia Latina: Revista Multidisciplinar 8, no. 2 (2024): 3699-3714.

El registro de la vacunación en México: un enfoque desde la bioética y la normativa sanitaria

La bioética, que algunos consideran una <a href="https://aesthethika.org/El-pensamiento-bioetico-de-Fritz" target="_blank" rel="noopener">disciplina académica</a> y otros una <a href="https://www.aacademica.org/000-054/34" target="_blank" rel="noopener">cosmovisión</a>, es un área híbrida que contribuye al diálogo creativo inter, multi y transdisciplinar entre las ciencias de <a href="http://www.cenalbe.org.co/PDF/seleccionesNo.15.pdf" target="_blank" rel="noopener">la vida y los valores morales</a>, con perspectiva de género, con la finalidad de crear, articular y ofrecer respuestas y, en la medida de lo posible, soluciones a los problemas planteados por la investigación y la intervención sobre la vida, el medio ambiente y el planeta. 1 A partir de esta definición, se puede deducir que el punto nodal de la bioética es el diálogo creativo.
La necesidad de establecer dicho diálogo entre las ciencias de la vida y los valores morales tiene casi 100 años de antigüedad. En 1927, en la editorial de la revista <a href="https://aesthethika.org/El-pensamiento-bioetico-de-Fritz" target="_blank" rel="noopener">Kosmos</a> titulada “Bio-ética: una perspectiva de las relaciones éticas de los seres humanos con los animales y las plantas”, el pastor y educador, teólogo y filósofo alemán <a href="https://aesthethika.org/IMG/pdf/AEV8N2_05_Jahr_1927_Bioetica.pdf" target="_blank" rel="noopener">Fritz Jahr</a> proclamó el imperativo bioético: “¡Respeta a cada ser viviente como un fin en sí mismo y trátalo, de ser posible, como tal!”, en el que manifestaba la necesidad de construir relaciones equilibradas entre la <a href="https://cienciayfilosofia.org/index.php/revista/article/view/14" target="_blank" rel="noopener">tecnociencia</a> y el compromiso moral para con todas las formas de vida.
En 1970, Van Rensselaer Potter presentó la bioética como una disciplina mediadora entre los avances técnicos, el poder de la ciencia y los deberes morales. Entre la tecnociencia y los valores humanos pueden surgir —y surgen— constantemente perturbaciones, desencuentros y conflictos, por lo que se hace indispensable una ciencia que oriente en el camino de la supervivencia; es decir, es un puente hacia el futuro. 2 Esta ciencia de la supervivencia debe comenzar con un nuevo tipo de ética, que <a href="https://www.revista.unam.mx/2018v18n8/sobre-la-urgencia-de-una-bioetica-global/" target="_blank" rel="noopener">Potter</a> denominó bioética. Esta nueva ética sería llamada ética interdisciplinaria, porque debería incluir tanto a las ciencias como a las humanidades. De este modo, representa un intento por generar sabiduría entendida como la capacidad de emplear el conocimiento en beneficio de la sociedad. La visión mecanicista de Potter sobre la naturaleza biológica del ser humano y del mundo biológico debe complementarse con una perspectiva humanista y ecológica porque “la supervivencia del hombre puede depender de una ética basada en el conocimiento biológico, de ahí la bioética”. 3
En 2010, Robert Hall afirmaba que la bioética comenzó como un movimiento a favor de los derechos de los pacientes, especialmente de la tercera edad, pues en 1954 el profesor Joseph <a href="https://www-reonline-org-uk.translate.goog/knowledge/16-ethics/joseph-fletcher-1905-1991/?_x_tr_sl=en&amp;_x_tr_tl=es&amp;_x_tr_hl=es&amp;_x_tr_pto=tc" target="_blank" rel="noopener">Fletcher</a> pretendía que se estableciera como derecho del paciente el saber la verdad acerca de su condición física y clínica. Así que “[…] aunque Potter usó la palabra ‘bioética’, no tomó gran parte en el desarrollo de la bioética moderna. El término fue usado al mismo tiempo por el doctor André Hellegers, fundador del <a href="https://kennedyinstitute.georgetown.edu/" target="_blank" rel="noopener">Kennedy Institute of Ethics</a>, establecido en la Universidad de Georgetown en 1971 y que hoy, junto con el <a href="https://www.thehastingscenter.org/" target="_blank" rel="noopener">Hastings Institute</a>, es uno de los más viejos e inclusivos centros de la bioética del mundo. La bioética moderna empezó, según el padre Albert R. Jonsen, con lecturas y libros de dos teólogos protestantes, Paul Ramsey y Joseph Fletcher, en los años cincuenta y sesenta, junto con las presentaciones y los comentarios del sacerdote <a href="https://www.dilemata.net/revista/index.php/dilemata/article/view/62/60" target="_blank" rel="noopener">jesuita Richard McCormick</a>”.
Estos hechos históricos sirven para saber y recordar que la bioética ha surgido como una respuesta a la necesidad de establecer un diálogo creativo entre la biotecnociencia y los valores morales, con la finalidad de proponer condiciones de posibilidad para vivir, convivir y sobrevivir en el planeta. Sin embargo, en la bioética hospitalaria, así como en la ética social o de las investigaciones, los métodos utilizados para llegar a justificar los juicios morales y tomar decisiones se han decantado por ser única y exclusivamente personales. En este contexto surge la necesidad de volver la mirada a la colaboración inteligente, que desemboca en la autonomía relacional, la cual reconoce el papel central de los demás en la toma de decisiones. Una razón es que no se toma en cuenta que las personas, constantemente, toman muchas decisiones de manera <a href="https://www.bloginteligenciacolectiva.com/" target="_blank" rel="noopener">colectiva</a>. Decisiones que van desde situaciones triviales, como qué elegir para almorzar o de qué color se pinta una habitación, hasta situaciones con consecuencias vitales y permanentes, como casarse, poner nombre a una hija o elegir a una candidata pública para presidenta de un país o rectora de una universidad. Por eso es evidente que una de las grandes preocupaciones que genera la creación e implementación de la inteligencia colectiva y de la autonomía relacional es la de dilucidar los mecanismos y criterios que permitan juzgar como confiable una decisión que se toma colectivamente.
La <a href="https://cci.mit.edu/" target="_blank" rel="noopener">inteligencia colectiva</a> es la capacidad emergente de aprender, adaptarse, buscar y crear soluciones, comprender y resolver problemas, razonar, realizar ajustes en tiempo real, tomar decisiones y organizar el conocimiento colectivamente, muchas veces, no siempre, con el apoyo y el soporte de las tecnologías de la relación, la información y de la comunicación —herramientas que permiten el intercambio de información, la colaboración y la interacción entre personas, como la internet y las redes sociales—, de manera tal que sea viable y factible que otras personas también lleguen a hacer uso de esta capacidad. Dicho de otro modo, este tipo de inteligencia se crea cuando dos o más personas actúan colectivamente en formas que parecen inteligentes; es decir, surge cuando se pone en marcha la autonomía relacional, que se basa en el reconocimiento mutuo de la autoestima, de la autoconfianza y del autorrespeto que permite el surgimiento del diálogo comprometido y de la responsabilidad ética.
En la bioética, cuando de tomar decisiones se trata, se exige —especialmente en la bioética clínica— que la responsabilidad recaiga sobre cada individuo aislado. Sin embargo, la <a href="https://unesdoc.unesco.org/search/c67011e9-7d50-4086-ab2e-309561f46635" target="_blank" rel="noopener">Unesco</a> aseveraba que: “[…] nadie es más listo que todos nosotros juntos[…] cuando nos agrupamos para trabajar en equipo, a menudo pueden superarse las limitaciones que encontramos en tanto individuos que observan el mundo desde una perspectiva puramente personal y se ven constreñidos por el alcance de los recursos propios”. En circunstancias específicas, tomar decisiones en grupo, desde un enfoque relacional, puede ser algo necesario y eficaz.
En la bioética estándar lo que aún prevalece es una perspectiva basada en la concepción de un individuo abstracto e independiente de toda relación, entendido como un sujeto autónomo para quien los principios clásicos de la bioética médica —autonomía, no maleficencia, beneficio, justicia— parecen agotar las consideraciones bioéticas relevantes, especialmente si esta disciplina no es vista como un espacio público para la resolución de conflictos y se le restringe al contexto privado y personal. Los así llamados principios bioéticos son una herramienta eficaz para justificar juicios morales y tomar decisiones, pero no es la única.
Recordemos que un elemento importante del <a href="https://repositorio.uca.edu.ar/bitstream/123456789/14879/1/imperativo-bio%C3%A9tico-fritz-jahr.pdf" target="_blank" rel="noopener">Imperativo Bioético de Jahr</a> es la consideración de que las circunstancias son fundamentales en la justificación de los juicios morales, pues exige que se hagan elecciones deliberadamente pragmáticas, situacionales y prudentes, en lo referente al respeto de la vida en todas sus manifestaciones. Desde esta perspectiva, es factible justificar los juicios morales y tomar decisiones de acuerdo con las situaciones que se presentan, con la inclusión de los participantes involucrados.
Lo anterior permite aseverar que, frente a la toma de decisiones de manera individual, se yergue la toma de decisiones de manera colectiva, sobre la base de la autonomía relacional. Esta opción protege a cada individuo de las consecuencias de los resultados negativos, porque compartir la responsabilidad disminuye el riesgo de: a) una sanción interna, cuya expresión más común es el arrepentimiento; b) una sanción externa, ya sea un castigo u otra pena, y c) el estrés o la angustia.
Para algunas personas todavía es difícil pasar de una mentalidad individualista a una de perspectiva colectiva. En relación con la autonomía relacional, mi propuesta es que, en la toma de decisiones en la esfera de la bioética, se trata de elegir entre preservar la autonomía y asumir toda la responsabilidad o ceder para compartir la autonomía y no cargar con toda la responsabilidad, porque <a href="https://www.nature.com/articles/s41562-019-0596-4" target="_blank" rel="noopener">“las decisiones colectivas preservan cierta autonomía al tiempo que ofrecen protección cuando las cosas salen mal y se reparten las culpas”</a>. Tal disyuntiva puede subsanarse atendiendo dos circunstancias: 1) cuando es necesario elegir, pero los resultados de la elección son inciertos y con altas probabilidades de perjuicios, y 2) cuando la decisión no presenta resultados inciertos, pero sí contempla un impacto potencial trascendental con consecuencias perjudiciales para quienes deben decidir individualmente.
Cuando se deben tomar decisiones importantes que corren un alto riesgo de error, que generan estrés, inequidades, desigualdades y angustia, las personas buscan voluntariamente consejo para compartir tanto la responsabilidad de sus juicios como la responsabilidad de las decisiones. Por eso, si las parejas, las familias, los equipos, los comités y demás colectivos comparten tales responsabilidades en la vida ordinaria, no debería haber obstáculos para que eso mismo se implemente en los diversos ámbitos bioéticos.
* Eduardo Farías Trujillo es licenciado en Filosofía por la Universidad Vasco de Quiroga; maestro en Teología y Ciencias Patrísticas por la Universidad Lateranense de Roma, en Ética y Bioética Aplicada por la Universidad Autónoma de Querétaro, y en Bioética por la Universidad de Clarkson de Nueva York, así como doctor en Bioética por la UNAM.
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Las opiniones publicadas en este blog son responsabilidad exclusiva de sus autores. No expresan una opinión de consenso de los seminarios ni tampoco una posición institucional del PUB-UNAM. Todo comentario, réplica o crítica es bienvenido.
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Referencias:
1 Farías Trujillo, E., Castaño Meneses, V. M., Hall, R. T. y Medina Arellano, M J. “Hacia una definición descriptiva de la Inteligencia Colectiva (IC) y su probable aplicabilidad como metodología en la bioética”. En Tópicos selectos de bioética II, J. Hincapie Sanchez, T. Fortoul Vander Goes y G. Fajardo Dolci (coords.). Tirant lo Blanch, 2023. 165-190.
2 Potter, Van R. “Bioethics, the Science of Survival”. Perspectives in Biology and Medicine 14, no. 1 (1970): 127-153. doi:10.1353/pbm.1970.0015.
3 Ibid.

Por una autonomía relacional en la Bioética

Paul Watson, activista estadounidense-canadiense, fue aprendido y encarcelado en Groenlandia (territorio de Dinamarca) el pasado 21 de julio, para ser extraditado a Japón donde se le preparaba un juicio que lo mantendría en prisión por 15 años (si los sobrevivía, porque ya tiene 74 años). No ha cometido ningún crimen, defiende ballenas. Tristemente, lo anterior sucede en diversas partes del mundo, donde <a href="https://www.eluniversal.com.mx/opinion/gustavo-alanis-ortega/quien-protege-ls-defensors-ambientales/" target="_blank" rel="noopener">los defensores ambientales son perseguidos</a>, atacados o asesinados por defender el medio ambiente y los ecosistemas.
Watson es fundador de la organización Sea Shepherd y se le conoció internacionalmente por Guerra de ballenas (Whale wars), una serie semanal de Animal Planet que se estrenó en 2008 y tuvo vigencia hasta 2012. En dicha serie se muestra claramente la crueldad de la cacería de ballenas que realizaba Japón en la Antártida, bajo el rubro de “investigación científica”, utilizando esa figura como un “permiso especial” ante la Comisión Ballenera Internacional (CBI) y cuyos actos permanecieron por años lejos del escrutinio público.
Ante dicha visibilización, en 2010 el gobierno de Australia presentó una denuncia ante la Corte Internacional de Justicia y, tras muchos alegatos, en 2014, la Corte ordenó el cese de esta actividad ilegal, y la no emisión de ningún permiso más. La cacería disfrazada de “científica” era realmente comercial y se cazaron y comercializaron más de 14 mil ballenas. Japón intentó ante la CBI conseguir otros permisos para continuar con la caza comercial de ballenas, a pesar de que la moratoria de caza comercial está vigente. Al no conseguirlo, en 2019 abandonó dicha Comisión para no acatar sus mandatos y seguir cazando ballenas en sus mares territoriales, permitido por el Derecho del Mar, de la Organización de las Naciones Unidas.
Para principios del 2024 Japón culminó la fabricación del gran buque factoría “<a href="https://cnnespanol.cnn.com/2024/05/30/japon-cazando-ballenas-nueva-nave-trax" target="_blank" rel="noopener">Kangei Maru” </a>y justo cuando lo estaba lanzando para reanudar la caza ilegal de ballenas, el capitán Watson con su tripulación se dirigió por el Pacífico Norte a tratar de impedir la nueva cacería ilegal. Fue entonces cuando al detenerse para cargar combustible en el puerto de Nuuk, en Groenlandia, se hizo efectiva la orden de detención, a solicitud del gobierno de Japón. La policía federal danesa ingresó sorpresivamente dentro de su barco donde se le aprehendió y esposó, y fue trasladado a la prisión de Anstalten.
Una vez <a href="https://oceanographicmagazine.com/news/japan-harpoons-first-fin-whale-in-half-a-century/" target="_blank" rel="noopener">preso Watson</a>, Japón emprendió abiertamente la cacería desafiando la moratoria impuesta por la CBI (vigente desde 1986), así como el derecho internacional. Por primera vez en 48 años, cazó una ballena de aleta, la segunda más grande del mundo, después de la azul, que aún se encuentra en estatus de amenazada y, además, <a href="https://www.japantimes.co.jp/news/2024/09/11/japan/commercial-fin-whale-catch/" target="_blank" rel="noopener">lo mostró al mundo como un triunfo</a> y anunció la intención de cazar 59 de estas grandes ballenas en esta temporada.
Durante cinco meses se retuvo al capitán Watson en prisión, con un procedimiento judicial claramente irregular y violatorio de los derechos humanos. Las protestas en diversos países no se hicieron esperar. Un pequeño grupo de organizaciones latinoamericanas fuimos especialmente activas en solicitar la libertad de Watson, tanto ante las embajadas de Dinamarca en nuestros países, como ante la sede de la CBI en su 69.a reunión plenaria celebrada en Perú en septiembre de 2024. Defender ballenas no es un crimen fue nuestro lema.
La embajada de Dinamarca en México nos informó vía electrónica que la solicitud de detener a Watson se debió a dos incidentes ocurridos en el Océano Antártico en 2010, cuando Paul Watson y Sea Shepherd se confrontaron contra un barco ballenero para evitar que éste arponeara a las ballenas y las matara. Sin embargo, durante el juicio en Groenlandia no se permitió al equipo de abogados de Watson exhibir los videos de tales acciones citadas por Japón, con lo que se demostraría la inocencia del capitán. La decisión se iba aplazando, dejando a Watson en prisión, sin definir su situación jurídica y sin admitir las pruebas de descargo; es decir, se le negó su derecho fundamental a defenderse y a presentar sus pruebas. La tardanza sin justificación es, en sí misma, una violación al debido proceso.
Y es que Dinamarca <a href="https://worldjusticeproject.org/sites/default/files/documents/Denmark_1.pdf" target="_blank" rel="noopener">ha sido calificado</a> como el mejor país en aplicación de la justicia, en especial de derechos humanos y libertad de expresión, por lo que no se entendía su retraso en el procedimiento contra un defensor de ballenas que no había violado ninguna ley. La embajada de Dinamarca señaló que “el Ministerio de Justicia no ha encontrado ningún motivo para rechazar prima facie la solicitud de extradición”.
Existía preocupación por el futuro e integridad de Watson si es extraditado a Japón. Se espera uno de los peores procedimientos judiciales para un ambientalista, ya que un informe de <a href="https://www.hrw.org/report/2023/05/25/japans-hostage-justice-system/denial-bail-coerced-confessions-and-lack-access" target="_blank" rel="noopener">Human Rights Watch, </a>de apenas 2023, dio a conocer que el sistema de justicia que se aplica a rehenes en Japón es violatoria de los derechos humanos, pues se les niega un debido proceso y el derecho a guardar silencio, en su interrogatorio no cuentan con un abogado presente, se realizan confesiones obligatorias y hay vigilancia permanente.
Mientras todo esto sucedía en Groenlandia, en espera de la extradición de Watson, el 15 de noviembre de 2024 Japón volvió a desafiar el derecho internacional y la moratoria impuesta por la CBI, ya que realizó un <a href="https://japan-forward.com/japan-whalers-target-profit-new-ships-and-bigger-prey-in-their-sights/" target="_blank" rel="noopener">buffet de carne de ballena</a> de varias especies de grandes cetáceos como la ballena de aleta, la Bryde y la ballena sei, en la prefectura de Wakayama, en Taiji, sitio <a href="https://animalpolitico.com/analisis/organizaciones/una-vida-examinada-reflexiones-bioeticas/la-muerte-en-taiji" target="_blank" rel="noopener">donde anualmente se masacran</a> cientos de pequeños cetáceos, como delfines y ballenas piloto. Esta vez anunciaron que ya no buscarán la aceptación internacional, sino ampliar el beneficio económico y lograr mayor eficiencia en la cacería de ballenas.
Tras cinco meses en prisión, una semana antes de Navidad, el 17 de diciembre el <a href="https://www.reuters.com/world/europe/denmark-will-not-extradite-anti-whaling-activist-paul-watson-japan-his-lawyer-2024-12-17/" target="_blank" rel="noopener">gobierno de Dinamarca</a> anunció que rechazó la extradición de Paul Watson a Japón y ordenó su libertad inmediata tras una valoración integral de los argumentos expuestos. Japón lamentó la decisión.
Finalmente se hizo justicia. Defender la vida de las ballenas en el océano, haciendo frente a los arpones reales de los barcos balleneros y la política desafiante e ilegal de Japón no es un delito. La masacre de ballenas no podrá sostenerse bajo ningún argumento. Celebramos la libertad de Paul Watson.
* Yolanda Alaniz Pasini es médica cirujana. Cursó las maestrías en Salud Pública y en Antropología Social, así como los posgrados en Bioética y en Desarrollo Sustentable. Fue profesora de las asignaturas de Epidemiología y Antropología Médica en la UNAM, y de Bioética y Ética Ambiental en la Escuela Nacional de Antropología e Historia. Se desempeñó como secretaria Técnica de las comisiones de Medio Ambiente y Recursos Naturales, tanto en el Senado de la República como en la Cámara de Diputados, y ha sido observadora o parte de la delegación mexicana ante la Comisión Ballenera Internacional y en CITES. Actualmente es consultora para Conservación de Mamíferos Marinos de México.
Las opiniones publicadas en este blog son responsabilidad exclusiva de sus autores. No expresan una opinión de consenso de los seminarios ni tampoco una posición institucional del PUB-UNAM. Todo comentario, réplica o crítica es bienvenido.

Defender ballenas no es un crimen: Paul Watson y su encarcelamiento

“La herida más grave fue la que nos separó, y dividió con un muro de odio discursivo nuestra venturosa diversidad poligénica. Esas cicatrices provocadas por la mitomanía y la perversidad son las que más tardan en sanar”.
Pese a que el homo sapiens es la especie que posee las habilidades de lenguaje más desarrolladas en el orbe, no hemos logrado garantizar una competencia comunicativa que nos permita entendernos. Y eso aplica no sólo para las comunicaciones elementales de nuestra lengua materna, también involucra los nuevos canales multilingüísticos representados por neolenguajes digitales y procesos algorítmicos sustentados en <a href="https://udgtv.com/podcast/guadalajara/el-expresso-de-las-10/los-artificios-de-la-inteligencia---el-expresso-de-las-10/240554" target="_blank" rel="noopener">inteligencia artificial.</a>
Pareciera que las preferencias de comunicación van cambiando y se empeñan en hacer más profundas las brechas de la interacción humana, en lugar de acercarnos a espacios comunes para crear comunidades más empáticas y tolerantes. Las conversaciones informáticas, la interacción con robots, la conversación en chats de redes sociales, la inmersión en videojuegos y la gran cantidad de ofertas lúdicas de consumo digital representan algunos de los nuevos escenarios que expresan una pérdida de nuestras habilidades introspectivas e intrapersonales, muchas de ellas vinculadas sin ninguna limitación a acciones deliberadamente violentas, bélicas y destructivas (videojuegos), a tal grado que distorsionan la realidad y generan un entorno alucinatorio en escenarios frívolos y algoritmos deshumanizados.
En el panorama de los datos formales y duros, también pueden aparecer los datos falsos, la distorsión narrativa y el culto a la mitomanía. Estas imprecisiones, alucinaciones y confabulaciones, no sólo atentan contra la integridad ética y la verdad, sino que también cercenan la capacidad de volver a creer en los otros. Fragmentan la certidumbre que nos unía, y no permiten recuperar, fácilmente, la confianza necesaria para preservar nuestra identidad y el patrimonio multicultural que nos representa, a la manera de un entrelazado de hilos heterogéneos, diferentes, diversos, pero al fin hilos de una alfombra mestiza cuya magia reside en su propio mosaico multicolor.
Cuando estas diferencias sustentan los discursos discriminatorios que encausan la supremacía cultural e ideológica y eventualmente moral, legitiman a través de una pálida argumentación la visión social para validar preceptos ideológicos. Entonces la identidad se pierde y se quiebra en fragmentos que demarcan fronteras y grietas que segregan a aquellos que piensan diferente.
Reaparecen las divisiones que parecían inconcebibles en una cultura multiétnica tolerante, a pesar de que habíamos encontrado y aprendido que la <a href="https://www.redalyc.org/journal/279/27962172010/27962172010.pdf" target="_blank" rel="noopener">interculturalidad</a> nos había fortalecido como especie social. No contábamos con las posturas de las morales radicales, que sustentadas en sus extremismos alzaron el dedo para señalar a los iguales como diferentes. De nuevo las ideologías desvirtuadas nos ponen en riesgo de convertimos en enemigos y en espías del vecino que vende su verdad a cambio de una dádiva.
El surgimiento y la validación de muchas morales extremistas apuestan al monopolio de la razón conductual absoluta, y terminan por descalificar a las otras morales y a señalarlas con el estigma de la traición. La máxima <a href="https://www.academia.edu/102366158/Los_Peligros_de_la_Moralidad_por_que_la_Moral_Pablo_Malo_Ocejo" target="_blank" rel="noopener">“Mi moral es mejor que la tuya”</a> da lugar a pronunciar que mi ética es mejor que la tuya, y eso se expresa en muchas construcciones éticas y bioéticas con formatos y corrientes diferentes. El <a href="https://www.bioeticaweb.com/bioactica-personalista-y-bioactica-principialista-perspectivas/" target="_blank" rel="noopener">principialismo</a>, el personalismo, <a href="https://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&amp;pid=S1665-11462010000300003" target="_blank" rel="noopener">el utilitarismo</a>, la <a href="https://www.scielosp.org/article/sausoc/2015.v24suppl1/141-151/" target="_blank" rel="noopener">bioética de intervención</a>, la ética desde el regionalismo, y la ética sustentada en valores teocráticos —eventualmente autoritarios— hacen compleja la perspectiva de una ética universal (no global, que usualmente se vincula a visiones geopolíticas).
Resulta más complejo entender el sesgo o la maleficencia cuando viene de una corriente que se postula a partir del bien y de la conducta prosocial. No obstante, muchas acciones con resultados catastróficos para los derechos humanos y fundamentales han tenido graves consecuencias en el ser humano, en los animales y en los ecosistemas, afectando su sostenibilidad y sustentabilidad en nombre del “bien”. Muchos experimentos clínicos fueron realizados en situaciones despiadadas y en escenarios de guerra con personas privadas de su libertad y de sus derechos, en condiciones carentes de respeto a los participantes de una investigación, quienes fueron legitimados como medio para favorecer a la “Ciencia” (<a href="https://www.redalyc.org/journal/7219/721977561001/" target="_blank" rel="noopener">Código de Nüremberg)</a>. De igual forma, en escenarios no bélicos encontramos muchos ejemplos de ensayos clínicos que ponían en riesgo a minorías y a comunidades vulnerables (<a href="https://www.hhs.gov/sites/default/files/informe-belmont-spanish.pdf" target="_blank" rel="noopener">Informe Belmont)</a>.
Así como se generó la transición de los derechos humanos en derechos fundamentales, aún tenemos mucho que aprender y lograr en lo referente a los acuerdos de los mínimos básicos aplicados a todas las culturas humanas. Un lenguaje universal elemental, secular, sin filias ni compromisos ideológicos y sustentado en el respeto a la diversidad y a la tolerancia puede acercarnos a nuevos formatos de entendimiento.
El ser humano en su evolución como ente social no busca la verdad, busca los acuerdos y consensos para sobrevivir y preservar su integridad. Y esta versión racional de la emoción y la cognición también requiere de códigos deontológicos básicos y universales para garantizar una convivencia civilizada en medio de la diversidad.
* Rodrigo Ramos-Zúñiga es neurocirujano, doctor en Neurociencias. Profesor-investigador en Ciencias de la Salud, en la Universidad de Guadalajara. Es miembro de las academias Nacional Mexicana de Bioética y Nacional de Medicina de México, y de la Comisión Estatal de Bioética e Investigación de Jalisco.
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